PEACEFUL ENJOYMENT - זהות פוסט-הגמונית בישראל? גישה סוציואנליטית לבעיה של הגדרות



“. . The I, the I is what is deeply mysterious” (L.Wittgenstein, 1914)

“As a matter of fact, the modern idea of the nation is not even on the
horizon of classical thought, and it is not merely the fortunes of a word that demonstrate this to us” (Jacques Lacan, 1956)



מבוא

הזיהוי, ההזדהות והזהות של עם ואדם יכולים להיות מגוונים ביותר. מחקר זה יתמקד באספקטים הזהותיים, ובסיסם החברתי-פוליטי-פנטסטי, של דינמיקת הזיהוי והההזדהות. אתחיל בהצגת ההגדרות הרלוונטיות לניתוח, את הבעייתיות שהן (או אנו) מייצרות, דרכים לפיתרון מהספרות הקיימת ולסיום ניסיון להתוות סינתיזה פרודוקטיבית לחקירה נוספת, תוך הדגמה על המקרה 'הישראלי'. אבקש להראות את הדברים הבאים:

• הדיון כיום, ברובו, אינו ממצה את מלוא הפוטנציאל החברתי בחקירתו את האתניות והלאומיות – בעיקר על-ידי הזנחת המרכיב הרגשי ותהליכי הבנייתו.
• זהות מורכבת באופן דינמי – סינכרוני – ודיאלקטי (אינטרה ואינטר-סובייקטיבי). המרכיב הדינמי הינו ה'התענגות'. הסינכרוני הינו האינטרפלציה – על-בסיס סוציאליזציה, והדיאלקטי הוא השלב בו תחושתו של הפרט מתכוננת, וכוללת בתוכה, וכנגדה, מרכיבים קולקטיביים.
• בהקשר לזהות בישראל – אזהה מרכיבי מפתח בכל אחד מהאלמנטים הנ"ל, וזאת בכדי לבנות 'סקיצה לאנליזה ישראלית' ולהבין את אופי כינון הזהות בישראל, כמו גם את השלכות כינון זהות שכזו על 'הסכסוך הערבי-ישראלי' – כל זאת בניסיון לענות לשאלה: "איך עושים זהות-תומכת-שלום בישראל? שאלה זו צומחת על-פני 2 הנחות יסוד:
א. נכון לזמן כתיבת הדברים, אין זהות-תומכת-שלום בישראל – אלא 'הגמונית', על-בסיס: הבדלות (במישור הסמבולי על-פי לוגיקה דתית), ורדיפה (במישור הדמיוני על-פי לוגיקה פוליטית).
ב. ניתן לכונן זהות-תומכת-שלום בישראל – אותה אכנה 'פוסט-הגמונית', וככזו תהלום טוב יותר את אופיה הדמוקרטי של מדינת ישראל. זאת על-ידי "פעולה המתסיסה עוד יותר את הבעיה המיתית-דתית, או הפוטנציאל שלה, המשחרר לעיתים" (בנימיני 2010).

להשגת מטרות אלה, אתייצב מעל 4 עמודי-תווך שיהוו עוגן או שדרה לניתוח הבא:

1. רקע סוציו-פילוסופי – החל מהמסורת של ויטגנשטיין המאוחר, לוגיקה נתמכת בבסיסה בהסכמה על צורות-החיים, ומכאן נגזרים שאר החוקים\כללים. היות וצורות אלו דינמיות, כך גם המוסכמות ובתורן גם הלוגיקות. 'לוגיקה דינמית' מבוססת גם כמונח בנוירוביולוגיה העכשווית ובחקר השפה, שם תורמת הדינמיות הלוגית להבהרת מושגים מעורפלים (הצבע 'שחור') לכדי אוביקט בהיר (הפסיכיאטר פרנץ פאנון, למשל). מבלי לוגיקה דינמית לא היינו מסוגלים להגיע לכדי ידיעה מוחשית. ג'ייסון. גליינוס (2007, 2008) פיתח מושג זה והביאו לשימוש במדעי החברה דרך מערך תלת-לוגי: החברתי-הפוליטי-הפנטזיוני. כך שאף לייצר "לוגיקה", או היגיון, כהסבר אמפירי, פרשני וביקורתי.

2. רקע סוציו-אנליטי – בהתבסס על הפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן – ובעזרת מחבר הספר 'לאקאן והפוליטי' (1999), יאניס סטברקקיס – אנסה לזקק כלים לניתוח המכירים בדינמיות, והקונטינגנטיות של המסמן, קרי של ההגדרות והמגדירים. התוספת האקוטית לכלים אלו היא יכולתם להתמודד עם או לנתח את הסובייקט. בעזרת לואי אלתוסר ומנגנוניו יגלוש הניתוחו למישור הלא-שגרתי במחקר החברה – האובייקטיבי שבסובייקטיבי. כך כונתה בעבר גישה זו 'פסיכו-מרקסיזם', אך אבקש לבטל את שני הצצדים במשוואה, כפי שמתריע סטברקקיס בעמודו הראשון, ומציג את הזהרתו של דורקהיים לפיה "כאשר תופעה חברתית מוסברת בישירות ע"י תופעה פסיכולוגית, לבטח נסמוך שהסבר זה הינו שגוי". כך מבלי להפחית או לצמצם את החברתי, אעמוד על הקשר הדיאלקטי בין הפרט לקבוצה.

3. רקע סוציו-תיאולוגי – יתרכז בעבודתו של מקס וובר (ואחרים כחנה ארנדט וגארי אברהם) ומחקריו הענפים אודות הדת בכלל והיהדות בפרט (1952, 'יהדות עתיקה'), מהם אנסה לזקק את התובנות הסוציולוגיות בדבר מרכיבי ההבדלות והרדיפה. הכינוי 'פארייה' ושימושו המחקרי נמצא הולם שכן, למרות הביקורת שספג, שתדגיש קיטוב בין בחירת היהודים להתבדל מטעמים חיצוניים-אוביקטיבים או פנימיים-סוביקטיבים - ובר מנסה להשאר במרכז, כך להדגיש את מורכבות המקרה וכך את ייחודו האנליטי. לכך אוסיף את עבודתם של אקשטיין ובוטיסיני (2005, 2007), אשר ממשיכים בציר הזמן היכן שוובר עצר, קרי מעליית הנצרות, ומדגישים את תנאי-האפשרות שהביאו להבדלות היהודים מעבר להבדלות עצמה.

4. רקע סוציו-פוליטי – בדגש על אתנו-לאומיות וישראל המודרנית, מצד אחד גישות אוביקטיביות ידגישו הגדרה וניתוח מוחלטים, בעוד אסכולת אססקס מאנגליה, המובלת ע"י חוקרים כמו ארנסט לקלאו ושנטל מוף, מדגישים יחסיות קריטית לכל מקרה. כאן הלוגיקה הדינמית תבוא לידי ביטוי גם בקשר לפנטזיה, ואופן כינונה ושעתוקה בחברה. מכאן הטענה להגמוניה (באופן שונה במקצת משימושו של אנטוניו גראמשי במונח) חברתית ע"ב המדינה. סטברקקיס בולט באופן בו הוא מיישם את הלוגיקות על תהליך ההבנייה החברתי, בהתבסס על אופן התנהלות ההבנייה כפי שלאקאן הדגיש את הסובייקט המפוצל, את זה שמניחים-לו-ידע, את החסר וההתענגות. כך יובהרו מרכיבים אלו כפי שלבשו את צורתם הפוליטית האקטואלית.


דרך מאפייני היסוד כפי שהוצגו בקצרה לעיל, אנסה להתוות מסלול חקירה שונה במקצת, באופן בו מנוסח ומבהיר את טיעוניו. אנסה להתעלות מעבר להגדרות אובייקטיביות שכופות את משמעותן על המצב הקיים, כפי שלפעמים קורה כשמדובר באתניות ולאומיות. מסלולי יובנה סביב הנחות אונטולוגיות לאקאניינות בדבר חוסר ואי-שלמות, שמביאות לדחף למלאן. בעידן הלאומי, המדינה משחקת תפקיד חשוב-שאין שני לו בעיצוב וכיוון הדחף הזה, זאת על-ידי אידיאולוגיות ושאר מנגנוני מדינה. מקווה אנכי שההסבר לדינמיקה הזו יעלה מספר סוגיות שיאפשרו חתירה עירנית ומודעת יותר לכדי טרנספורמציה של הסכסוך - על-ידי טרנספורמציה של העצמי, האויב והקשר ביניהם.





פרובלמטיקה של התפישה הקיימת


הפרדיגמות המקובלות בחקר האתנו-לאומיות, נוטות מחד להדגיש את התנאים הכלכליים-מבניים ההכרחיים להווצרות הלאומיות (Gellner,1993), או מאידך, ותחת השפעת התפנית הפוסט-מודרנית, להתמקד בהבניה החברתית, בהיסטוריזציה והקונטינגנטיות של זהויות לאומיות (Bhabha, 1990 ;Anderson, 1991). לעומת זאת, Stavrakakis & Chrysoloras (2006( טענו שאין זה מספק באמרם:

"None of these features of nationalism seem to be able to explain the longevity and sustained hegemonic appeal, or, in other words, the force, of national identifications."

לטענתי, הגישה הסוציואנליטית יכולה להציע מתווה לשימוש בכלים אנליטיים לניתוח הזהות הלאומית\אתנית, כמובן עם הדגש על עומקן ועמידותן (היחסית) של זהויות וזיהויים כאלו.
כאשר שואלים אדם מיהו? מצד אחד אנו שואלים פרט יחיד, אך תשובתו תמיד (בהתייחסותה) תהיה קבוצתית (נבדיל גם בשילוב בין פעולה גופנית-סמיוטית-הדיבור\שאלה, לחשיבה קוגנטיבית-דיבור\תשובה). מכאן, בגישה סוציואנליטית המדגישה ומכילה כלים סוציולוגיים כמו ניתוח 'מבנה-סוכן', יחד עם כלים פסיכואנליטיים בצורת אופן פעולת הסוכן ויחסו למבנה, תוך פירוש משמעות הצורה-והכוח, נרקמים יחסים בין פרט-קבוצה-פרט שהייתי ממקמם במישור 'האובייקטיבי-שבסובייקטיבי'. אך המצב רחוק מלהיות פשוט או מופשט, הרי כאשר אדם עונה לשאלה מיהו? ישנם גורמים רבים לתשובתו. על כך בהמשך.

במחקרו על האתניות פורס שנהב את יריעת המחקר לאורך ההיסטוריה. בעבר, סביב המאות 16-18, עם התפתחות המדעיות, תחומי הידע שעליהם התבססו במקור מושגים אלה הניחו שאתניות משקפת תכונות מהותיות (אסנציאלית) המתקיימות לאורך זמן. לדוגמא נוכל להבדיל בין שני עמים נוכח העובדה הנטרולסטית שהם דוברי שפות שונות או מראם החיצוני שונה (Shenhav 2003).
מנגד, במאות שלאחר-מכן, ה-19-20, השתנה המצב מן הקצה. מה שזימל כינה 'חופש האינדיבידואל', זעק ופרץ אל מעבר לכבלי הקולוניאליזם והדאיזם, כך שבעקבות המצב הפוליטי שהתערער (בעיקר נוכח מאבק השחורים, הגירה עצומה, נושא העבדות וכיו"ב), השתנה מעמדן של הגישות הישנות. עד לצמיחתן של אסכולות ביקורתיות – כמו זו הפוסטקולוניאלית, שטענו: "כי אין הגדרה טרנסצדנטלית של אתניות ושהמושג אינו ניתן למיקום אוניברסלי מעבר להיסטוריה ולזמן". נהפוך הוא: הם הדגישו את ה'גלגולים' שעוברים הן המושגים, והן השימושים בהם "כאתר של מאבקים ויצירת משמעויות בשדה הפוליטי, התרבותי או הריבודי". המסקנה החשובה לה הגיעו חוקרים אלה היא שההיררכיות האתניות הקיימות אינן בעלות משמעויות אובייקטיביות אלא נובעות מתפיסות קולוניאליות ולאומיות אתנוצנטריות של העולם המערבי.
ביקורת ענפה נשמעה כנגד תפיסה זו, ובינה ספרו האחרון של אבן-וואראק (2007) על המונומנט הפוסט-קולוניאלי של אדוארד סעיד, 'אורינטליזם'. גם מבלי להכנס לרזי הפולמוס ביניהם, די לזקק את התובנה המשמעותית מפי הומי-באבא, שזהות אתנית הינה היברידית, אמביוולנטית ודינמית, המתעצבת בצורות שונות – עם מסקנתו של שנהב – "שטענה זו פותחת מרחב רחב יותר של אפשרויות אשר בתוכו מתכוננת ומתעצבת זהות בהשוואה למרחב הצר של האפוזיציות הבניאריות שעליהן מצביע סעיד". את מרחב זה כינה באבא בשם "המרחב השלישי" (Shenhav 2003).
נזילות ההגדרה של אתניות באה לידי ביטוי גם בנסיונות לנסח את הקשר בינה לבין תופעת הלאומיות. אם נמתח סקאלה נבחין בין הגישה הפרימורדיאלית הטהורה (השואבת בין השאר מפילוסופים גרמנים של הרומנטיקה כמו הרדר ופיכטה) – וככזו הרואה באתניות מהות קבועה וקדומה אשר הקדימה את הלאומיות. יש שכינו זאת 'סינדרום היפהפייה הנרדמת', קרי התעוררות לתחייה של כוח אתני עתיק שהיה רדום במשך דורות, ושברגע מסויים בהיסטוריה, קם לתחייה והתחדש. אנתוני סמית' מזוהה כאחד מבעלי גישה זו.

בצידה השני של הסקאלה, נמצא הוגים ביקורתיים, מודרנסטיים ופוסטמודרנסטיים, כדוגמאת אריק הובסבאום וארנסט גלנר, שטענו כי התנועה הלאומית המודרנית המציאה מסורות אתניות והנדסה אותם (ע"י 'זיכרון מושתל' לפי שלמה זנד) לצרכים של בניית אומה (וקפיטליזם מודרני). כך התהפך לו הקשר הפרימורדיאלי עד שתוארה תופעה נזילה הצובעת את העבר בצבעי ההווה.
בנדיקט אנדרסון מצביע בספרו 'קהילות מדומיינות' על הסתירה בין 'עתיקותה-הסוביקטיבית' של הלאומיות האתנית (המרכיב השבטי-פרימורדיאלי), מול 'חדישותה האוביקטיבית' (המרכיב האוניבסלי-מודרני). הוא מדגים זאת באופן ש"לאומיות היא סיפור שאומות מספרות על עצמן ותכנים לאומיים נבנים על–ידי מניפולציה על הזיכרון הקולקטיבי באמצעות ספרי היסטוריה, ספרות, תיאטרון, מוזיאונים, ארכיטקטורה או מוצרי תרבות אחרים" ((Anderson,1991.

אם נמשיך בהגדרת ההגדרות נגיע לאספקט ה'דתי'. כמו קודמיו, גם הוא נחקר פעמים אינספור, וגם שם, למרבה העקביות, אין אחידות דעים. די להבדיל בין גישות 'אידיאלסטיות' כמו זו של פיטר ברגר ותומס לאקמן אשר הדגישו את הפנומנולוגיה של קטגוריות מנטליות שלדידם מבנות את כל ה'משמעות האנושית'. כמו-גם מקס וובר שטען כי הדת פועלת במסגרת רציונאליות המונעת מערכים. אלו עומדות מול גישות 'מטריאלסטיות' כדוגמאת זו של קרל מרקס שהדגיש כי הדת פועלת במסגרת אידיאולוגיה וככזו מפעילה מערך פרקטיקות ריבודי (Hamilton, 2001).

גם בבחינת האספקט ה'גזעי' נתקל בסתירות. נזהה את ואן-דאן ברג'ה (1995) שטוען להשפעה גזעית שבהחלט קיימת בצורתה האקטיבית של נפוטיזם המכוון למקסום-הכשירות של החברה. אך לפי טענתו של מוסקוביץ' הגדרות אלו שלובות זו בזו, ומשתנות בהתאם להגדרתן הזמנית ומיקומן הטמפורלי. כך 'נזרקים' אנו למימד שהוא מתחיל להיות, כהגדרתו, דלוזיוני:

"That race is the only ethnic grouping in this culture that does not allow for the possibility of dual identity, belies its delusional rigidity". (Moskowitz, 1995)

בהקשר היהודי-ישראלי, סטיבן קפלן (2003) הדגים זאת על מקרה העליה האתיופי והסיק שהתכונות הגזעיות (כמו מראה, מוצא ולאחרונה אף מורשת גנטית) - הן שמרכיבות את ליבת ההבניה הסוציו-הסטורית של המושג 'גזע'.
אם לסכם, אכן בחקר הלאומיות והאתניות גם-כן התנצחו בשאלת ההגדרות. כפי שסיכם סטפן שולמן (2002) ש'איתגר את הדיכוטומיות' הנפוצות ('פטריוטיזם-אזרחי Vs אתניות-לאומית' - סמית', או גם 'אזרחי-פוליטי Vs אתני-תרבותי' - גלנר, אריקסן, קונור), ומצא מאפיינים קטגוריאליים סותרים בכל הגדרה. מכאן נסיק שבכל הקטגוריות, או ההגדרות (אתני, לאומי, דתי, גזעי) מגיעים אנו למבוי אנליטי סתום. את הסיבה לכך אזהה בעובדה שכל המרכיבים האלה אינם אלא גורמים קרובים (Proximate) ולא הסברים יסודיים (Ultimate) – אם להשתמש בלשונו של ג'ארד דאימונד. נוכל גם להשתמש בחלוקה להגדרות יחסיות ומוחלטות. ובשפתו של סלבוי ז'יז'ק - 'המסמנים הצפים' יהיו יחסיים, ואילו המוחלטים יהיו כאלה שפועלים באופן קבוע ועקבי. מטרתי בבחירת כלים והגדרות שתקפות מעבר לזמן ומקום, להלן מוחלטות באופיין – וייחסיות בתוכנן, היא לגלות את ההסברים היסודיים שמכוננים את הזהות בישראל כהגמונית, על מדרגם הפוליטי השונה (ומשתנה).

ואכן, בישראל, אם נבצע ניסוי מחשבתי קטן, ונשאל עצמינו או זולתנו, מי אתה? סביר שנשמע את מה שכינה אייל דותן (2003, עמ' 14) "אשכול המסמנים ההגמוניים" כהגדרות שמשתלבות זו בזו: ציוני, יהודי, ישראלי, עברי, אזרח ועוד. חשוב להבחין, שאין הן רק משתלבות זו בזו, אלא גם כל אחת בתוכה. למשל בבחינת המרכיב הטריטוריאלי, זהות יהודית אחת תאמר שאין הוא אקוטי (נאמר מפי יהודי-התפוצה בארה"ב), אך לזהות היהודית-כנענית, הארץ, היא-היא אבן הפינה. את הבעיה ממחיש היטב גלנר באומרו:

“In other words, the people would preexist the nation, insofar as their unity would be underwritten by a similar ethnic identity. {But later in his text, Gellner also argues that} nations create the cultures that they claim to represent. Which comes first, the people or the nation? And what is the role of ethnicity or cultural identity in underwriting the people’s existence as people?” (Gellner in: Sedinger, 2002: 56-7)

כך, בשאלה פשוטה לכאורה, ניתן להפוך יובלות של מחשבה חקרנית. הבה נעמוד על הבעיות שנוצרו מההגדרות הקיימות:
• פרדוקס הזהות (שמקביל ל-'Combinatorial Complexity' מתחומים אחרים כמו מתמטיקה ומדעי המחשב)
• קומפלקס פוליטי-זהותי – ביחס למרחב והזמן – הקשור לזהות (מהעבר) ושרידות (לעתיד).
• ה'קפיצה' או מעבר בין ה 'I' ל-'WE', מיחסים אינטרה-סוביקטיביים בין הפרט לעצמו, ליחסים אינטר-סוביקטיביים בין הפרטים בקבוצה\קהילה.
• ה'דבק' או ה'כוח' שפרויד מצאהו ליבידינלי, ולאקאן אימננטי, הגורם לקהילה להתאחד. זוהי בעיה איפוא מבלבלת, כיוון שלא הקהילה מתאחדת, אלא בנפשם של פרטיה, ועל-כן יש להסביר מדוע הם נמשכים לזהות כזו או אחרת ומאמצים אותה, ומתי משנים אותה או חלקים ממנה.

לפני שאתחיל בניתוח של בעיות אלה, אקבץ את השתיים הראשונות, ואת אלו האחרונות. זאת משום שהם מצטמצמות לאותה שאלה, ממקום שונה, ולכן כל תשובה תספק צמד בעיות.
יתרה מזאת, לטעמי כל ארבע הבעיות התעוררו עקב חסרונה הבולט בתיאוריה של הסובייקטיביות (אייל דותן בתוך: אלתוסר 2008). כרצפטור לזהות (סוכן וסוכנות) – האדם כפרט, הינו נשא של זהות, אך גם חלק מסוכנות של זהויות, כך ש'נכפה' עלינו מעבר מהסובייקטיבי הפרטי לאובייקטיבי החברתי - כריבוי פרטים (למשל: 'אני ישראלי' = חלק מקבוצת הישראלים).

אין דרך טובה יותר מלהציג את פרדוקס הזהות מאשר השאלות הבאות, כפי שהוצגו במאמרם של Stavrakakis & Chrysoloras (2006):

“How can she or he account for the difficulty –even the impossibility – in shifting or displacing particular cultural, religious and national identifications? How can we explain the fact of its remarkable resistance to various attempts to ‘‘reconstruct’’ or ‘‘deconstruct’’ it over the past two centuries?”

סמית' תהה על פרדוקס זה והסיק שיש צדק בדברי המודרניסטים, השותפים לאמונה בקונטיגנטיות של הלאומיות ובמודרניות של המדינה, אך יחד עם זאת, הם אכן מחמיצים משהו. אליבא דסמית' - אין ביכולתם להסביר את העמידות, הבולטות, העומק והאריכות של זהויות לאומיות (Smith, 1986 p11)
כדי לקשור בעיה זו לקומפלקס הפוליטי-זהותי, כפי שמציגו אבולוף (2009) ועומד על הקשר של כינון זהות מול שרידות-בראייה לעתיד, ומול הזהות-בראייה לעבר, נראה שחייב להיות 'סוג אנליזה' אשר לפי סמית', יבחין בין השוני והדמיון של זהויות ורגישויות מודרניות-לאומיות, אל מול היחידות התרבותיות הקולקטיביות, והזהויות והרגישויות שלהן מתקופות העבר – אותן הוא מכנה 'את'ני' (Smith, 1986 p13). לפיו, הגישה המתווכת בין הקונסטרוקטיביזם-המודרני לפרימורדיאליות תוכל 'לתפוש' את היחס העדין בין 'לאומיות מודרנית ואתניות עתיקה'.
אכן, אין להתנגד לעובדה שמדינות מודרניות, ובכללן ישראל, מובנות מ'חומרים' שמקורם אתניות מוקדמת, פרקטיקות וזהויות תרבותיות. היחס העדין שעולה מתיאורו של סמית', הוא בדיוק קשור לאופיו של הקשר בין העם-האנשים, לאומה. זאת מכיוון שקשר זה מעלה מאפיינים של השקעה מנטלית, ופחות מאפיינים המתבססים על מקורן ותוכנן של זהויות לאומיות. זאת ועוד, אין די בחקירת הצורה של זהות אתנו-לאומית (הכוונה לחוקים סימיוטיים-חברתיים כמו מעמד, צבע עור וכו'), אלא יש להוסיף ולקחת בחשבון את סוג ההשקעה המנטלית שמעניק למדינה את הכוח שלה כיישות נחשקת, שבלתי-ניתן לעמוד בפניה, המכוננת זהויות בלתי-מעורערות. שתי הזוויות (הצורה והכוח) הכרחיות כדי להגיע לכדי הבנה יסודית את התופעה הפוליטית. ניתן לסכם זאת במובאתו של ארנסט לקלאו:

“So if I see rhetoric as ontologically primary in explaining the operations inhering in and the forms taken by the hegemonic construction of society… I see psychoanalysis as the only valid road to explain the drives behind such construction – I see it, indeed, as the only fruitful approach to the understanding of human reality”. (Laclau, 2004, p 326)

המשמעות היא, שבכדי להבין את אופי כינון הזהויות בעידן המודרני-לאומי, יש להבין לא רק את אופן הבנייתן וכינונן של זהויות כגורמים יחסיים ותו-לו, אלא גם את ההסברים היסודיים שבכלל מאפשרים להבניות כאלו להתרחש. וכאן בדיוק הכלים הפסיכואנליטיים יועילו רבות.
צמד הבעיות השני, מוביל על פניו למבוי אנליטי סתום גם כן. זאת מפני שבאופן נטורליסטי 'מדי', נוטים אנו לקבל הגדרות כמו אתניות ולאומיות או דתיות וגזע כמאפיינים קוקלטיביים, כאשר כמובן הם מתייחסים לפרטים אינדיבידואליים. גם במהלכים המחקריים נזהה מגמה זהה. אנדרסון מסכם זאת באומרו:

"It is doubtful whether either social change or transformed consciousness, in themselves, do much to explain the attachment that peoples feel for the inventions of their imagination [or]… why people are ready to die for these inventions". (Anderson, 1991, p141)

זאת אומרת, שהגדרות אוביקטיביות אלו אולי מסבירות את הצורות של כינון הזהות, למשל נאמר עקב מוצאו של אדם, שזהו גזעו (כדוגמא להבניה חברתית), אך אין ה'גזע' מסביר את הפן הסובייקטיבי, שגורם לפרט להרגיש כזה (או אחר), או אפילו שייך כחלק לקבוצה של כאלו, ובטח שלא מדוע יש בדעתו למות עבור הגדרות אלה. דיויד מרץ מפרש זאת בטענה ש"אחדות 'קיימת' באופן סמבולי, אבל לא בממשי" (Mertz, 1995), כך שכל אחד מרגיש (res-privata) את גופו הפרטי שלו כ'ישראלי', אך יודע שתחת הסמל 'ישראל' – ישנו ריבוי-גופים.

הבסיס לכל התגבשותה של זהות, גם הכינון של זהות לאומית, הינו בעל יחס דיסקורסיבי, סימיוטי, ומתבסס על שוני (הבדלות). כפי שדיויד קמפבל טען:

"The constitution of identity is achieved through the inscription of boundaries that serve to demarcate an ‘inside’ from an ‘outside’, a ‘self’ from an ‘other’, a ‘domestic’ from a ‘foreign’" (Campbell, 1998 ,p9).

אם-כך, זהויות אינן חיוביות באופן מלא, ובמובן זה, זהות לאומית היא הצורה המובהקת ביותר לתהליך זיהוי והזדהות המאופיין ע"י הצבת גבולות ברורים (אך מסובכים) להבדלת ה'אני' הקולקטיבי וה'אחר'. כך לפי נורבל:

"National identity is the form, par excellence, of identification that is characterized by the drawing of rigid, if complex, boundaries to distinguish the collective self, and its other." (Norval, 2000, p226)

ככלל, ניתן להסיק שהלאומיות מדגימה את חשיבות העיצוב של גבולות פוליטיים, חברתיים ותרבותיים בין ה'אנחנו' וה'הם', הן לכינון זהויות קולקטיביות והן לזהויות פרטיות.

עולות מספר סוגיות קריטיות לאחר ניתוח הבעיות הנ"ל:
ראשית, חשוב להבין באיזה מישור ממוקם תהליך כינון הזהות (הלאומית-אתנית), ותוך כך גם להבין מה בדיוק על כף המאזניים בתהליך הזיהוי וההזדהות? יש לשאול האם הבניית זהות זהו תהליך סמיוטי גרידא המתבסס על סמלים וסימנים? האם תהליך השינוי שעובר הסובייקט תוך תהליך כינון הזהות הוא קוגנטיבי באופיו? ואיך, ככלות הכל, נוכל להסביר אופיה המופשט, המקובע לאורך זמן של זהויות?

ובכן, זהות והבדל, דמיון ושוני, הם שני צדדים של אותו מטבע, המלוכדים במתכונת פרדוקסלית דרך עמימות אינהרנטית לתהליך הזיהוי. לא ניתן למתוח גבול ברור בין צורה חיובית של הבדלה לכזו השלילית (אקסקלוסיבית), מכאן שניתן לטפח את הראשונה ולבטל השניה. ניומן מדגיש ש"הכלה והדרה הם אכן שני צדדים של אותו מטבע, כך שהעניין כאן אינו שהדרה מתרחשת, אלא איך בדיוק היא מתרחשת" (Neumann, 1999, p37).

תחת תנאים מגבילים שכאלה, ובעיקר במצבי משבר-זהות, כזה שבישראל מתרחש לא מעט, 'אין ברירה' אלא לחזק את הסטטוס ההגמוני ע"י האשמת מישהו אחר, אפילו את מי שהיה קודם-לכן קבוצה חיצונית ידידותית. זו הסיבה ש'scapegoating', הסוג הזדוני של הבדלה ע"ב הדרה ודמוניזציה, תמיד תשאר אפשרות ממשית המוקדשת לליבו של תהליך כינון הזהות.
הגישה הסוציואנליטית, תתייחס לפסיכואנליזה הלאקאניינית כדי לאתר את הכלים שיאפשרו סינתיזה של הבעיות, ויש להדגיש את מיקומה של גישה זו – הוא במישור 'האובייקטיבי-שבסובייקטיבי'. הדגש יושם על חוקיות אנליטית מצידה האחד, אך גם לזו הסובייקטיבית מצידה האחר – שאין להפרידם.



הקונסטלציה הלאקאניינית


ז'אק לאקאן, האנלטיקאי הצרפתי, מכוון את המיקוד הפרוידיאני במימד הרגשי של תהליך ההזדהויות (שילוב של כינון זהות והזדהות), לדרכים החסרות של ה'התענגות' (jouissance=סיפוק עודף וטעון לכדי כאב). ההזדהויות חייבות להיות מובנות ככאלה הפועלות בשני שדות מובחנים אך משולבים: הבנייה דיסקורסיבית, והייצוגיות של ה'התענגות'.
הדיאלקטיקה ביניהם יכולה להצטייר באופן הבא: התשוקה - והחיים החברתיים המוכרים לנו, מבוססים על חוסר-האפשריות להשיג שוב באופן מלא את ה'התענגות' המושלמת האבודה (אשר אבדה עוד בעצם כינונה – יוסבר בהמשך). באותו הזמן, תלוי כוח-המשיכה שלה על ה'התענגות' החלקית – דרך חוויות-סף רגעיות, והתשוקה לעצמה. ניתן להבחין במימד הפנטזיוני של התהליך, והוא חיוני להבנת התופעה הפוליטית-חברתית. מצד אחד, מבטיחה הפנטזיה (של ה'התענגות' המושלמת) פתרון הרמוני לאנטגוניזם החברתי, כפיצוי על מחסור, כי רק כך יכולה לשמר את מקומה כאוביקט זיהוי נחשק. אך מצד שני, המימד הפרנואידי והמופרע של הפנטזיה הוא זה שלפי ז'יז'ק "מסביר לנו מדוע דברים נכשלו" – הפסד ישראלי בכדורגל, או למה החברה אנטגונסטית. המימד הזה בדיוק - הוא ה'חסר', ש"מבנה את הסצינה שבתוכה ה'התענגות' שנחסכה מאיתנו הופכת מרוכזת באחר שגנב אותה" (Zˇizˇek, 1998, p 210). כך ה'מחסור' הופך אינסטרומנטלי בחדירתו האנושית על-ידי כך שהופך את הזהות למרכזית. ההתמקדות ב'גניבת ההתענגות', והרעיון שזה מישהו אחר (ה'ערבי' בישראל, ה'יהודי' באירופה) שאחראי על המחסור – הוא ההצלחה הכבירה של הפנזטיה.
הדגש אם-כן הושם על מה שג'נקינס וסופוס טענו זה מכבר, כי אין ספק שלאומיות ואתניות מורכבים בתהליכים סוציו-פוליטיים מסוכבים, אך הם מותנים בהיפעלות והיקשרות בין תרבות-וחברה, וכמו-כן בקשרים רגשיים (Jenkins and Sofos, 1996, p11). במילים אחרות, המוביליות של המשאבים הסמבוליים מוכרחת להשתלב בהשקעה המנטלית-רגשית שמקורה בגוף כדי שזהות פוליטית תתהווה. הלאומיות פועלת דרך הלב, המוח והנשמה, כהרחבה של התרבות - דרך הגוף (Jusdanis,2001, p31).
לפני שנסקור יותר לעומק את התיאוריה הלאקאניינית, ארצה לשלב מונח נוסף ממנה: הסובייקט-שאמור-לדעת (או) הסובייקט שמניחים לו-ידע. זאת לאור דבריו של אטיאן בליבר:

“In essence, modern racism is never simply a relationship to the Other' based upon perversion of cultural or sociological difference; it is a relationship to the Other mediated by the intervention of the state. Better still—and it is here that a fundamentally unconscious dimension needs to be conceptualized—it is a conflictual relationship to the state which is lived 'distortedly and projected' as a relationship to the Other” (Balibar, 1991, p 15).

גם דיויד מרץ קשר את הגזע(ענות) ללאומיות וכן גם לאתניות. יש לשים לב לכך שז'יז'ק ובליבר דוחים את הדעה הרווחת בדבר תיעוב (פשטני) על-בסיס הבדלים בתרבות או בגזע. במקום, הם מסיטים את תשומת הלב להשלכה הפרדוקסאלית ואיפוא נאיבית של רעיון זה: ההנחה שתרבויות (כיחידה יונטרית ואורגנית) קיימות באופן עצמאי ובלתי-תלוי באקסלוסיביות של האחרים, שתרבות יכולה לכונן עצמה כיישות, מבלי באותו אקט מכונן, לבצע הדרה לתרבויות שאינן נכללות בהגדרתה. למעשה, לסוביקט שמניחים-לו-ידע יש פונקציה פנטזיונית. זאת מכיוון שדרכו אנו מפנטזים את היכולת לדעת את ה'אמת' של הסובייקטיביות. ה'העברה' (transference) במישור הטיפולי מבוצעת לאנליסט כבדרך של שסתום – כי 'למטפל יש את האמת, והוא יגלה אותה למטופל'. באותה דרך, נוכל להסתכל על 'הסובייקט הלאומי', ועל המדינה כשסתום, היא הסוביקט שלה מניחים-ידע, והיא זו שתגלה את האמת על הסובייקטיביות. ובמילותיו של מרץ:

”The correct trick involves making nationality central to a subjectivity defined by the “natural” answer to the question, “What are you?” (Mertz, 1995)

בדרך זו, שמתכתבת עם דרך פעולת ה'התענגות', בהשלכה\העברה\התקה על המדינה את הפונקציה של הסובייקט שמניחים-לו-ידע, הסוביקט משחזר (ובכך מייצר) את מה ש'מאז ומתמיד היה' בליבת ה'עצמי' שלו. תהליך זה התאפשר עקב כך שבמאתיים השנים האחרונות האינדיבידואליזם והסובייקטיביות נקשרו יד-ביד עם המדינה, או ליתר דיוק "הולאמו". משמע, שבאותו אופן בו הסוביקט שמניחים-לו-ידע מקדים ומבסס את הסובייקט, כך באופן אונטו-סימבולי המדינה מבססת וקודמת ללאום, כל עוד היא מייצגת (מחדש) את הלאום ומדברת את האמת שלו.
ברגיל עם לאקאן, דוגמא אחת תשווה לאלף מילים. נוכל לראות שהייצור הרטרואקטיבי של מדינה מתבצע דרך מה ש'מאז ומתמיד היה' לאום. כך הציג אנדרסון את המעשה הראשון שעשו השוויצרים בערב הקמת יישותם הפוליטית וכינון המדינה השוויצרית ב-1891, היה להכריז על ההחלטה של שנת 1291 כתאריך המכונן את 'שוויצריה' (Anderson, 1983, 123). נכון שאין דרך לערוב לכך שהחלטות כאלו יכנסו ל'דמיון הפופולרי' (או מה שיובהר בהמשך כ'סמבולי' הפופולרי), אך לרוב, ובעיקר בישראל, ניתן לראות שזוהי מנת חלקה של המציאות.
כך, בעזרת כלים מהפסיכואנליזה של לאקאן, אנסה להתוות דרך לניתוח הזהות בישראל כפי שהיא היום. לדידו של לאקאן, לזהות של הסובייקט יש מספר מרכיבים פנימיים (Melman,1991), והפונקציה של המימד הנפשי מבוססת על הבחנה בין 3 משלבים (רג'יסטרים) שתמיד שלובים זה בזה:
הדמיוני הוא המשלב של כל היחסים הנרקמים עם הזולת (דרך 'מבט עינו') בממד האספקלרי, הדואלי, מימטי (פועל 'כמראה'). הדמיוני הוא מקום ההופעות של דברים בעולם כפי שהם נראים לנו.
הסימבולי הוא הממד הסמלי של השפה והחוק, הפועל כמקום שלישי ביחס לדואליות שבין מקום הסובייקט למקום הזולת במשלב הדמיוני. זה המקום שנותן את ההבדלים להופעת הדברים, ומסביר למה הם נראים כפי שהם נראים לנו.
הממשי הוא גרעין ה'התענגות' בחיים הנפשיים (זה שמוחמץ במפגש\חיתוך בין השפה לאוביקט) כרקע שאין לייצגו, הנשאר מחוץ לכל מובן ומעבר לסירוס (אם כי שדרך קשר רגשי, מקיים קשר ישיר לנפשי). זה מקום המחסום בו שוכן ה"בלתי-אפשרי".
אם-כן, יהיה יותר נכון להסיק שאת תהליך רכישת וכינון הזהות נמצא לא בתוך כי אם בין שלושת המשלבים הלאקאניניים (Sedinger, 2002). בפשטות הדינמיקה שמניעה אותם היא שמה שחומק מהדמיוני --> הופך לסמלי --> ומה שחומק מהסמלי --> הופך לממשי – וחוזר חלילה.
במרחב הנפשי של כל אדם, מתקיימים משלבים אלו, ולמעשה, מתקיים הוא בתוכם. את רצונותיו, הוא מכפיף לתרבותו וחוקיה, מכאן שהוא רודף אחרי אלו האבודים לו – וכזוהי לדידו של לאקאן היא ה'התענגות'. הלכה למעשה, את מה שאדם חפץ בו ולא יכול לבטאו, הוא ה'ממשי'. השפה היא התממשות המימד הסמלי, ואת היחס הדמיוני אנו רוכשים כנגד לאחר מסוים שנרכש ע"י אינטרפלציה, לפי אלתוסר (1995).
אם אמשיך בקו מחשבה זה, אציע כלאקאן, שזהו הכוח המניע את המערכת (הנפשית) החברתית-אנושית באשר היא. ה'דבק' שמאחד את כל בני-האדם תחת מטרייה אחת הוא היות כל האדם בו זמנית, ובאופן דואלי - גם כלי רכב וגם נהג (סוכן וסוכנות) של התרבות, כקונטיינרים של ערכים ונורמות משתנות. ולמרות זאת, כוח זה מעוגן ראשית ובראשונה בפרקטיקות ולא באידיאות או ערכים קבועים. כלומר, כדי להרגיש ישראלי עליי לבצע פרקטיקות של ישראלי ובכך, לכונן זהות ערכית ישראלית. אך מה יגרום לרצון להרגיש ישראלי? פה פועלים שני כוחות: האינטרפלציה וה'התענגות'.
הראשון, מינוחו הניאו-מרקסיסטי של לואי אלתוסר, מתייחס לאופן בו אידיאולוגיות על-ידי מוסדות, פרקטיקות ונורמות, מסיבות את פרטיהן לנתינים הלה, סובייקטי(ב)ים של המדינה. מקורו במתמטיקה – כשיטה לשחזור נתונים בקירוב, בשימושו התכוונן אלתוסר לפעולות 'ממשמעות' מלשון שיטור ופיקוח.
השני, מסביר מדוע פרטים מונעים ע"י ההשתוקקות אחר ה'עונג האבוד', זה שיביאם לשלמות (שכמובן, בלתי-אפשרית, כסוג של אסימפטוטה).
האינטרפלציה הינה טראומטית ודרכה הסוביקט-כאינדיבידואל 'נקרא להתהוות' (Althusser, 1995 170–7). זאת ועוד, האינטרפלציה מתרחשת ללא קשר לרצון הסובייקט, מה שעונה לאפיונה הטראומטי; אבל, אין זה פשוטו כמשמעו אי-רצוני, הרי הסובייקט הוא שמבסס את ההבחנה בין רצוני-ואינו רצוני (Sedinger, 2002). במובנה הלאקאנייני, "האינטרפלציה טראומטית עקב כך שהסובייקט מתהווה לתוך זהות אשר אין לו נטייה טבעית כלפיה, האינטרפלציה נותרת קונטינגנטית בקיצוניות, במילים אחרות ממשית" Zˇizˇek 1989, 113)). ההתקנה של זהות (אתנו-לאומית) מתהווה בתוך מבנה ייצוגי שפותר את הטראומה האינטרפלציונית בדיוק בדרך הדימיונית.
מקור האינטרפלציה הוא במבנה של הקהילות. גם פרט זה דרך ביולוגיה אבולוציונית של תורשה התנהגותית וסמלית מחד, ומערכת המירור-נוירונס במוח מאידך, יכול להיות ברור יותר. אדגיש רק שכל אדם נולד לתוך 'משהו' – וניתן למתוח חוט מחשבה זה ולומר: before A child is even conceived physically, the Child is already conceived Mentally.
יתרה מזאת, 'הילד' נולד לתוך גומחות קונטיינריות רבות – ואף קונטינגנטיות (רורטי 1989, באבא 1990), כמו מיקום גיאוגרפי, טמפורלי-כרונולוגי, מיקום פוליטי, לספרה פרטית וציבורית, מעמד וסטטוס כמובן ועוד קטגוריות רבות. אין באמור לערער את הפרובלמטיקה שהוצגה בקשר לרציפותה, אריכותה ומשקלה של הזהות לאדם. הטיעון המרקסיסטי הקלאסי, כמו שהבין אלתוסר המוקדם, אכן החליק במדרון ותויג כדטרמינסטי. תיקונו האקוטי של אלתוסר היה שאמנם הדברים תיארוטיים למכביר, אך הם מתממשים בפועל דרך סוכנים, סוביקטיביים, בעלי רגשות, מחשבות ורצונות. גם לאקאן השכיל להבין את הקשר המיוחד, האמביוולנטי, הדואלי בין הפרט לקבוצה, כאשר הוא מצד אחד מפנים את ערכיה ומאשרם במעשיו, אך בתורו גם גורם לאחרים (אפילו ע"י נוכחות בלבד) לחוש ולרצות דבר-מה. דוגמא לאינטרפלציה כ"עסקת זהות" שיכולה להתסייע במכשירים שונים, מביא דותן (2003) שגורס כי "בישראל ישנו מכשיר ייחודי-צפירת הזיכרון, הקריאה להזדהות לאומית ופרטית". בהשוואה לצלב בכיתה האיטלקית, זה אינו מחייב אף אחד להצטלב, בעוד הצפירה, בהחלט מחייבת פעולה, וכך גם בחירה (בזהות).
ה'התענגות' נוצרת לאחר שלב-הראי (מראה) בין הגילאים חצי שנה ושנה וחצי. שם, אל מול דמותינו השלמה בראי, אנו מניחים שהיא מתענגת על שלמותה, ואילו הפרט הצופה בה, מרגיש שאבדה חלק מהתענגותו שלו - כך שנוצרת אינרציה אמוציונלית דרך 3 המשלבים שגורמת לאדם לרדוף אחרי ה'התענגות' המושלמת, השלמה, אך האבודה.
יש לציין שזהו תהליך חוצה זמן ומקום, ומה שמשתנה הלא הם תכניו של התהליך. בין אם אתני או לאומי, אזרחי או פטריוטי, דתי או גזעי – ה'התענגות' והאינטרפלציה אחראיים לכך.

אם לסכם את הלוגיקה הדינמית התיאורטית, הפרט מונע מהתענגות אבודה – הנעה על ציר אהבה-שנאה, חיים-מוות, עונג-סבל, טוב-רע. זו, גורמת לנו לנוע לעבר מה ש'טוב לנו' – ע"י ניצול מירבי של ידע, וניצול מינמלי של מאמץ*. או בפירושם האנליטי (בתחום המנטלי) – 'התענגות'. להבנתו של הפרט, ההתענגות שלובה בפרטים אחרים (החל מרצון מיני וכלה במימוש אישי), וככזו הינה זולגת למימד הדמיוני, בצורת מחשבתי אודות זולתי ותפסיתו אותי. המימד הסמבולי, מציין עבורינו את החוק, החברה, התרבות. אליו נשאב הפרט – ובתוכו הוא מתהווה. אלא שלא הכל מוגדר בשפה, ולעיתים, אף מה שכן (כמו מושגים מעורפלים כגון צדק ואהבה), כלל אינו עונה למאוויינו הממשיים, ולכן מתקיימת זליגה אל, ומהממשי – על ביטויה הנוירוטיים. זוהי גם הדינמיקה של המדינה. או ליתר דיוק, של הקהילה המדינית רבתי. כמוסבר לעיל, נוכל להבין שהפשטה של רעיונות אלו, יכולים להוות בדיוק את הכלים לניתוח לאומיות ואתניות על בסיסם הזהותני.

נטען רבות בזכות המאפיין 'קהילה-שארית מדומיינת', 'סופר-משפחה פיקטיבית' וכו'. אך בניגוד למשפחה ביולוגית גרעינית, הקהילה המדינית אינה תחומה א-פריורית (באופן ביולוגי). אלא היא מתוחמת בגבול סמבולי-ייצוגי מסוג: אנחנו\הם. משמע הדבר שכבר בזמן, ועוד לפני רגע לידתי, אוכלוסיית הזהים לי (מבחינה זו), מוגדרת. וכמובן, כך גם השונים לי. אך בניגוד לפשטנות הרווחת אודות קונספט השלילה של האחר והאישור של העצמי, איך בכך די בכדי להסביר את אחידותה ורציפותה של זהות זו, ואת עמידותה כנגד הסביבה הכל-כך משתנה, בעולם כה גלובלי ורווי גירויים תרבותיים לכאורה. כדי שאדם יחוש שלם, חייבת להיות לו תחושה סינכרונית בין עבר-הווה-עתיד. כלומר לדעת מאיפה בא, מיהו, ולאן הולך. תחת עדשה מדינית נראה, שקיימים מאפיינים אזרחיים במזרח, ואתניים במערב, וכמובן שדת ותרבות שלובות זו בזו כמעט בכל העולם. הדיכוטומיות והקטגוריות מנסות ומצליחות לטשטש את האנליזה הנדרשת לכינון זהות. כזו שהיא קונסטיטנטית, אמינה וכן, גם מושכת. נדגים על המקרה היהודי-ישראלי.



ניתוח הדיסקורס הישראלי


מטרת הניתוח היא לנסות להסביר את דומיננטיות המרכיבים הזהותיים של הבדלות ורדיפה בלוגיקה החברתית-פוליטית-פנטזיונית, והשלכותם על זהות שלא-תומכת-שלום המכוננת ע"י המדינה. בבסיס זהות זו, ניצבת מסורת-תרבותית יהודית שמדגישה מאפייני זהות, אשר בעידן פוסט-מודרני ודמוקרטי, לא מאפשרות את מיצוי הפוטנציאל של הזהות בישראל. המדינה מדגישה את הזהות היהודית (ובכך מייצרת זהות הגמונית) דרך מאפייני יסוד בזהות זו, כאלה המשתרשים עד לעידן התנ"כי והם: הבדלות בפועל (ואתיקה של טינה). לאחר הקמת מדינת ישראל, וכינונה הפורמלי של זהות 'ישראלית', מאפייני העבר\יסוד עברו טרנספורמציה לאומית שתוצאותיה הדגשת מימד ה'רדיפה'.
מאפיינים אלה אינם בלתי קשורים זה לזה. בהבדלות ובטינה נבחין כבר בכתביו של הסוציולוג מקס ובר (1952) 'יהדות עתיקה', שחקר את היהדות לאורכה ולרוחבה–החל מהקמתה עד לתקופת התבססות הנצרות סביב המאות 1-2 לס'. זה, מסביר את ניכוס הכינוי 'קהילת-פארייה' לעם הישראלי, בטענה ש"הם היו עם-אורח, מי שהיו טקסית מופרדים, פורמלית או דה-פקטו, מהסביבה החברתית שלהם" (עמ' 3). את ההתפתחות של הפרדה\הבדלות זו מוצא ובר בטקסים מן המילה וארוחת פסח, מיום השבת ועד חוקי ספר דברים ועשרת הדברות (עמ' 336-343). יש לציין שאין ובר הראשון להשתמש במונח זה, וקדמו לו המחזאי מיכאל ביר (1823-'דאר פארייה'), ואף הרצל השתמש בו ב-1895 כשסיפר לברון הירש על היהודים באירופה. לאחרי ובר, גם חנה ארנדט כתבה את ספרה (1978) על 'היהודים כפארייה', ואציין גם את יעקב כץ ושימושו במונח, בדומה לארנדט, באופן סוציולוגי יותר המכוון לתנאים החברתיים (Abraham, 1992, 1994). הביקורת שספגו ובר והמונח, תואמים את השימושים השונים בו. הדגש שובר ייחס לו חשיבות עליונה, היא סובייקטיביות הבחירה של העם היהודי להיות מובדל. ובר כינה זאת 'voluntary ghetto', כדי להדגיש את הבחירה בחיים מובדלים. על-כך ספג ביקורות רבות, מבחינה אמפירית ונורמטיבית. ובר שאל הכינוי ממערכת הקאסטות ההודית, אך מזהיר שאין לקבל אנאלוגיה זו בחפיפה מלאה. לדידו, העם היהודי בחר להתבדל מאוכלוסיות אחרות, בעיקר משום רצון לקיים את הפרקטיקות הדתיות, נבואיות וכד' ביתר קלות. כמו בקאסטות ההודיות, התקיימו חוקים חברתיים לגבי הקשר בין המעמדות השונים, ובין הדתות השונות. חוקים אלה (מסחר-כן, נישואין-לא למשל) הביאו את היהודים לתפוש עצמם מובדלים מקהילות אחרות. כאמור, הכינוי ספג ביקורת רבה החל מנסיונות להוכיח שאין היתה ההבדלות רצונית, ועד נסיונות לטעון שאין היא קיימת בכלל. סבורני, שניתן לדלג מעל הויכוח האונטו-אפיסטמי בדבר מידת בחירתם של היהודים להבדל, משום שמיד לאחר התבססות הדת הנוצרית – הפרדותו של ס. פול מהיהדות ע"י הפסקת ברית-המילה וקריאה בתורה – הבדלות זו הלכה וגברה לאין שיעור.
כפי שמציינים אקשטיין ובוטיסיני (2007; 2005), סביב המאות 1-2 לס' חלה רפורמציה ביהודות משני גורמים עיקריים הם חורבן בית-המקדש (70 לס') והתבססות הנצרות (עד ימינו למעשה). רפורמציה זו עיקרה היה שינוי חוקים הלכתיים של היהדות כפי שעברו שינויים לחיים בגלות. אדגיש שתוצאות הרפורמציה היו קריטיות לעתיד היהודים. חוקים אלו הביאו לכך שבקרב היהודים בכל העולם היו שיעורי אוריינות גבוהים יותר (כדי לקרוא בתורה), חינוך משפחתי הדוק ואיכותי יותר (לימוד הקריאה בתורה), וקרבה קהילתית גדולה יותר (נוכח מנהג הברית). אלו בתורם הביאו לכך שהיהודים בחרו אכן לעבוד במקצועות מסחר על פני חקלאות, כאשר הניבו רווחים גבוהים וטובים יותר. מצב שכזה התאפשר רק באיזור המאה ה-8 לס', כאשר התחיל תהליך עיור מאסיבי (בעיקר בארצות ערב – למשל באגדד), וכאשר התפתחו מקצועות מגוונים יותר מחלקאות. כפרצה לגנב, 'קראו' תנאים אלה ליהודים והביאו תוצאות אקוטיות לאופיים. זאת מכיוון שמניעים אלה הביאו לתפוצות מרצון בעולם, למשל ההגירה לאחר ה'שוק המונגולי' לאירופה (מאות 12-14 לס'). תוצאה אקוטית נוספת הינה היתרון העצום שהיה ליהודים כבר מהרפורמציה בתחילת המילניום. כשהצטלבו גורמי החוץ – העיור ופיתוח מקצועות מסחר, עם גורמי הפנים – חינוך ואוריינות, היהודים היו ביתרון עצום על פני חברות אחרות ולכן כמעט תמיד השתכרו בהרבה יותר. יש לציין שעד אותה תקופה, בין המאות 2-7 לס', כאשר רוב החברות היו חקלאיות, לא היו יתרונות פנימיים אלה רווחיים במיוחד, מה שמסביר גלי המרה לנצרות, אסלאם ודתות אחרות בתקופה הזו. כאשר היתרון היהודי היה רווחי לאין-שיעור, הגרו הקהילות היהודית למרכזי הערים הגדולות כדי לממש את יתרונם – ולחיות טוב יותר. אדגיש שלאורך התקופה, צמצום הפערים ויצירת דרישות חדשות לעבודות – הם שהביאו את היהודים לפתח תפוצות בכל העולם – כדי לנצל את יתרונם.
זה המקום להזכיר שעוד ובר ניכס 'אתיקה של טינה' לקהילות 'פאריה'. את הסברו נמצא קשור מאוד ל'התענגות' הלאקאניינית. לפי ובר "הדת של קהילות-פארייה מושתת על סטטוס אגדתי של קבוצה מקופחת, האמונה..בעם הנבחר". הסבל החברתי מועלה-על-נס כדי לפצות על הנקמה נגד האחראיים לסבל זה, וכאשר הנקמה בלתי-אפשרית מחוסר כוח פוליטי, נובעת תחושת הטינה (אברהם, 1992).
היהודים התבדלו, והצליחו – עקב כך רכשו קנאים רבים בכל אשר דרכו. בין התקופה העתיקה עד סוף ימי הביניים, היו היהודים מפוזרים בין אמפריות רבות, זו המוסלמית, או באירופה. החל מהרפורמציה הלותרנית בגרמניה של אמצע המאה ה-16, הופרדו הדת ומוסד המדינה הרשמי, מה שהביא לחילון מסויים של מדינות רבות – מרביתן אירופאיות. החילון איננו אנטי-דתי, אלא דווקא פרוטסטנטי. בהתליך זה, היו היהודים שחקנים שוליים בקביעת הלך הרוח, הרי הדבר לכאורה לא נגע להם. אולי מכאן ניתן להסיק שהאמנספציה שנתנה ליהודים באירופה לא תרמה למעמדם כ'עם', אלא רק כפרטים (ארנדט, 1978). המצב שנוצר הוא הצלחה גדלה והולכת של היהודים בכל ענפי התעסוקה שעליהם חלשו-וכך הבדלותם מאחרים. מספיק לציין 3 אירועים מכוננים שתרמו רבות בהקמת מדינת ישראל, כמה מאות בשנים מאוחר יותר. אלה הם גירוש ספרד -1492, פוגרום קישינב 1903, והשואה 1937-1945 ואלה במידה לא מבוטלת הנציחו את אופיו של תהליך כינון הזהות בישראל.
לפני שאתאר את תהליך ההנצחה הזה, אנסה להתוות דרך להבנה מעמיקה יותר של אופן רכישת וכינון זהות בעידן המודרני. יש מחסור בממשי (של הסובייקט, בין אם האדם או העם), הסמבולי מעניק את החוק המסרס, והדמיוני את המענה בצורת התענגות חלקית. התוספת המודרנית היא רעיון גניבת ההתענגות המושלמת ע"י האחר. ראשית מתבצעת השלכה\העברה על המדינה כי היא הסוביקט שמניחים-לו-ידע, בעצם היא, ע"י מנגנוניה האידיאולוגיים, מסדירת העונג האנושי – ע"י קבלת יילודים, הסדרת נישואין, טיפול במתים, וכל מה שביניהם – טקסים חברתיים כמו בר-מצווה, טקסים תרבותיים כמו ברית המילה, טקסים דתיים כמו המזוזה, וטקסים מסורתיים כמו הצפירה. דבר נוסף שגורמת ההשלכה על המדינה נובע מרצונה של זו להיות ולהשאר תמיד אוביקט זיהוי מושך, ולכן מיוצרת הפנטזיה של האחר שגנב את העונג המלא של הלאום ההגמוני במדינה – קרי היהודים. תהליך זה מתואר כבר מפי סלבוי ז'יז'ק על המקרה היוגוסלבי באופן אמפירי, וע"י סטברקקיס באופן תיאורטי (1999, 2006) שיכול להסתכם בכך ש"המציאות הפוליטית, כמו כל מציאות, מורכבת במשלב הסמבולי, ושנית נתמכת על-ידי פנטזיה" (2009, עמ' 71).
הדגש הוא שלפני שהאל חלק את מעמדו הבלעדי עד אז של הסוביקט שמניחים-לו-ידע, יכל העם היהודי לנדוד ועדיין לא לחוש נרדף באופן מחייב (ובלתי תלוי-מציאות). לאחר שיתוף פעולה\חלוקת עבודה ארצית-טרנסצדנטלית בין המדינה והאל התכונן עם לאומי – הוא האומה, תחת מסגרת מדינתית. באותו תהליך בדיוק, את הפונקציה והפוזיציה של האחר - תפס לאום אחר, הערבי (ובפרט הפלשתיני) והוא נתפס כזה שגנב את העונג המושלם מהלאום הישראלי.
אם כן, במישור האוביקטיבי – חלו שינויים דמוגרפיים, כלכליים, חברתיים ותרבותיים, שאפשרו ליהודים להתבדל, להצליח, ולהמשיך לדבוק באמונתם וטקסיהם הדתיים, נוסף על הצלחה כלכלית. בעיקר באוכלוסייה עירונית-מסחרית מאשר פרברית-חקלאית.
במישור הסוביקטיבי, תחושת הטינה שמאפיינת 'עם-אורח' לפי ובר, תוך אדפטציה מודרנית (ואיפוא חילונית) התאפיינה בדגש מצד המדינה על מסורת של רדיפת יהודים ואז 'ישראלים'.

לחלק מהטקסים שהביאו להבדלות, היה קשר ישיר להבדלות עצמה, שכן הם אלו שגרמו לה. כך כמובן לפי מקורות תנ"כיים, מתארך זרע היהדות עד לאברהם 'אבינו', כשמו כן-הוא וכזהו במישור הסמבולי (בנימיני, 2009) אך היהדות עשתה* משהו מיוחד במינו וייחודי רק לה – היא סימנה את נתיניה וקשרה כך את הסמלי והדמיוני. הכוונה היא כמובן לברית בין הבתרים – במעמד העקדה\הקרבה. לאקאן כותב רבות על שמות-האב, ומה משמעות הסימון, אך לעניננו, המרכיב החשוב הוא, שכ'אקט' – זהו צעד מכונן. כבר לא מובדלות סמלית אלא ממשית, הוויתית. אין אנו עוד עם, אלא העם, זה שמסומן, נבחר. כמובן יימצאו עוד עמים בעלי סימנים גופניים והם מצויים גם היום בחלקים של העולם (החל משבטים טוטמיים, ועד כ-60% נימולים אמריקאים), אך הבדל אחד ניכר בין המקרים. אצל היהודים, היה זה קשר בין הממשי - לדמיוני. ברית המילה, כטקס וסמל מסמנת (ובכך מייצרת) בדיוק את מה שזולג ולא יכול להתבטא בשפה, השארות המדומיינת, ולובש צורה טקסית, באופן ממשי, על גופנו. אין כאן מקרה פעוט של הפרדה ע"ב ניגודיות מהאחר. נהפוך-הוא, אלא הקשרות אליו-ורק אליו. כמנהג וכסמל, ניתן לראות את השפעות הסימון עד ימינו אנו. והוא זה המכונן את הזהות השיתופית המדומיינת, של העם היהודי.
אדגיש, שאין זהו מרכיב דתי גרידא, וכל סיווג אחר שקיבל מנהג זה – תרבותי, אתני ועוד, אינן אלא הגדרות 'צפות', כיוון שכולן מאותו משלב – הוא הסמלי, ואילו הזהות – מרכיבה החיוני הוא דווקא זה שאינו ניתן לביטוי בשפה הסמבולית, וזולג למשלב הממשי. סדינגר כינתה זאת 'הגזעה' או 'לאומיזציה' של הגוף היהודי הגברי והקרבת עורלתו לאחר האלוהי (בדגש על היותו טרנסצדנטלי), תוך תהליך ממשי הגורם לניכורו של הפרט מהמשלב הסמבולי. מכאן אסיק שזהו המרכיב החיוני ביותר לזהות יהודית אינטרה-סוביקטיבית.
לפי גודית' באטלר, ה'פאלוס' כבר לא מציין יחס מיני, אלא זיהוי חברתי שמשקף סירקולציה של כוח באלמנט ממשי קדום (Butler 1990, 60–65). לאפטון בעקבותיה חקרה בהדגשה על האומה היהודית, והסיקה שהחברות במדינה מוכתבת ע"י הפרדה סמבולית. הדגש שלה היה על האקט האלים שההפרדה הסמבולית מחייבת כדי ליצור (מחדש) את הסובייקט (Lupton 1998).
גם מספרו והשגותיו של ההוגה הצרפתי ז'אק דרידה "Circumcising Confession" נמצא בבירור את הקשר בין ברית-המילה למשלב הסימבולי. הוא מסביר כיצד בספר בראשית (פרק א', פסוק 17) 'המילה' מצווה ומוסברת כאות הברית. אלוהים אומר בפירוש לאברהם שזהו הסימן לברית בינם. לפי Claus Westermann, זהו הפסוק המכונן, מפני שמרגע זו, ה'מילה' (מנהג שהיה נפוץ באיזור) קבלה את התפנית המשמעותית מטקס בגרות, פוריות, או חניכה לנישואין, ורכשה את הייחודיות הדתית הבלעדית של מסמן הברית (עמ' 251-67). מחזק דיעה זו Howard Eilberg-Schwartz שמראה את ייחודיותה הדתית כמעבר מסימן מיני לרוחני (עמ' 142).
אותו קטע מבראשית מראה את הפקודה\מצווה לימול, כמסמנת הברית, וכמרשם חוקי למי שלא נימול, כהצגתו של דרידה: "the uncut will be cut off'". אך חשוב מהציון של המילה כסימן לברית, הקטע אינו מסביר את המשמעות שלה לסובייקט. והמילה הממשית מתרחשת הרי בגוף, בלב וברוח ולא – 'על הנייר'. אם-כן, עבור דרידה, חווית ה'יהודיות' (כדת, וגזע יש לציין) היא ברית-המילה, ולבסוף, המילה כסימן לברית היא בדיוק זה – סימן.
גם על עשרת הדיברות בהחלט ניתן לומר שהן תרמו תרומה נכבדת בעיצוב הזהות האתנו-לאומית של העם היהודי. החל ממעמד הר סיני כאירוע המכונן באיחוד העם תחת אחדות החוק(ים), וכלה בתקופה המודרנית המשמרת את המצוות כלחם חוקתה הן ברמה המקורית שלהן, והן במגוון גדול של פרשנויות הלכתיות. לאקאן מזהה בעשרת הדברות סוג של שיח-האדון (אחד מארבעת שיחים דימיוניים) – הוא מצב בעל תועלת חברתית ולשונית לפיה מסמן-סתום, בלתי-רהוט, בוטה מבחינה מבנית הוא שמביא לפעולתם של מסמנים אחרים. היחס נראה כך: "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". בסמינר בנושא, לאקאן בפרוש מזהה את המסמן-הטהור עם שם האל היהודי-עברי, ובאינטרפלציה של עמו הנבחר, אלו מאפיניו של יהוה, בשעה שהוא מכריז עצמו כאל היחיד. (סמינר 7, עמוד 158). בספרם של אפרתי וישראלי (2007) אודות לאקאן, כמו-גם Reinhard & Lupton (2003),
האמרה "ואהבת רעך כמוך" מהווה דוגמא הולמת להשלכות האתיקה היהודית, כשוויונית בפני אל יחיד (אדון), שכן לדידם "אותה אמירה המצויה בתשתית התרבויות היהודית והנוצרית.. ומשמעה שאני ורעי הם אותו דבר, שזה בדיוק האיזון הדמיוני.. [בהתאם לאמירה] יש שם צד שלישי שאיננו מבחינים בו. זה הקרבת עצמך למען האחר, והקרבת האחר למענך, וכל זאת נגד צד שלישי שאותו שונאים. צריך לשנוא את השלישי על-מנת לאהוב את השני".
המעבר לזהות אינטר-סוביקטיבית מתבקש איפוא ממספר סיבות. ראשית, ואולי הבסיסית, היא מנגנונים מוחיים הקרויים מערכת המירור-נוירונס, והיא אחראית על דמיון פעיל של פעולות האחר במוחינו, והקניית משמעות לפעולות אלה, ע"ב הקשרן ועוד. כך בעצם מתהווה תהליך ההבניה החברתית – גם הוא כ"כ חשוב לכינון זהות. זה המקום להזכיר שה'התענגות' הלאקאניינית כרוכה בסובייקט שמניחים לו-ידע, נגרמה מהקשר הדמיוני אליו, ושואפת באופן פנטזיוני להתאחד איתו. מכאן, וכדי לאחד את זהותו הממשית, נובע הכוח שמניע את האדם להיות קשור ללאום ולאתניות שלו. הוא מתענג באופן חלקי ע"י מימוש זהותו או אשרורה בטקסים, מנהגים, מוסדות וכד', למשל הגיוס לצבא בישראל, מוסד הנישואין, וכמובן הספירה הפוליטית. זו האחרונה, ופה אזכיר שוב את אלתוסר, משתמשת באידיאולוגיה שברשותה, ובשאר מנגנוניה המדיניים כדי ליצור אינטרפלציה יעילה על פרטיה, להסבתם לסובייקטים, ולערוב (באופן פנטזיוני) לאפשרות להתענגות מלאה (אם-כי תמיד בלתי-אפשרית). השלב הסופי כדי להבטיח את אחדותם של נתיני הזהות הוא למצוא 'שעיר-לעזעזל' ש'גנב' או חמד את העונג המלא של נתיניה, ועל-כן הוא מתענג יותר מהם. התחושה שיש לאדם\עם אחר את העונג האבוד שלי יכול ללבוש אופי אלים כאשר ה'אבוד' הינו 'גנוב'. מכאן התיעוב ל'אחר'. פרויד כינה זאת 'שנאת-זרים' והדגיש כי אין זו תכונה אישית אלא קבוצתית (תכונה-מופיעה, כמו 'אווירת-המסיבה' שאין להגדירה פרטנית). נוסף על תחושת התיעוב, אל לנו לשכוח את העונג החלקי המופק בכל זאת (למרות הסבל שכרוך לעיתים בכך) מכמיהה אחר ההתענגות המלאה והשלמה. על כן אופיה הפרדוקסלי של ההתענגות – היא לעולם תגרום סבל, ותקווה לאושר עליון. כל עוד יובטח מקומו של 'שעיר-לעזעזל' הנושא את האושר העליון, הוא ה'התענגות' המושלמת הגנובה, תובטח אחדות הזהות, היא אחדות העם. למשל, כל אימת שמדינות ערב יאיימו באלימות כלפי מדינת ישראל ותושביה, 'יוכיחו' אלו האחרונים את המחסור ל'התענגות' המושלמת שלהם, כביכול. נוסף על-כך, הם רק יצדיקו ויאששו את זהות הרדיפה של היהודים במדינת ישראל (לא בגלל האלימות דווקא, אלא בגלל הרדיפה והציפייה לה). זהות זו פותחה ע"ב נרטיבי ונורמטיבי של רדיפה. אבחין מושג זה מ'ספק-הקיום' של אבולוף (2009), שכן רדיפה לא תמיד מאיימת באופן קיומי, אך תמיד גורעת מההתענגות (המושלמת) כביכול.
נקודת הפתיחה של המרדף המדומה אחר היהודים הוא כמובן בתנ"ך. זהו הבסיס ההסטורי הראשון לעם היהודי ולחם חוקתו. שם, גוללו בפני הקורא מסעותיו של עם, תלאותיו וגם מאבקיו. סכסוכים מול עמים אחרים היו ללא הרף, אך בעידן המודרני, אבן הפינה של זהות הרדיפה, מבחינת ביטויה הפוליטיים, היא התרחשות השואה. לאחר גירוש ספרד (1492), ופוגרום קישינב (1903) הידועים לשמצה בנרטיב ההיסטורי של ישראל, דרך שיריו של ביאליק למשל ('על השחיטה'; 'בעיר ההריגה'), ה'שואה' הייתה לאישוש המלא ביותר של זהות הרדיפה היהודית. ולא בכדי, יש לה קשר חזק מאוד בכינון המרכיב הזהותי-יהודי. התחושה שרודפים אחריך, היא מדאיגה בלשון המעטה. גורמת לדריכות, עירנות אך גם לחדות-חושים. וכזו היא פוליטיקת החוץ של ישראל. עמימות הגרעין, יחסי שלום-קר, עימותים נמוכי עצימות – אלו ועוד הם כולם מושגים שהומצאו בישראל – כעונג חלקי בתגובה לזהות הרדיפה השוכנת בפרט ובחברה גם יחד. ואין זה תואם התנהגות נוירוטית-פרנואידית?
גם בפוליטיקת הפנים שלה – ישראל מדגישה רדיפה. פלדמן הציג זאת בעבודתו האנתרופולוגית על מסעות הנוער לפולין (Feldman, 2001). בנוסף, חוק הגיוס הכללי ומנטליות הצבאיות והביטחון השוררת בכללה, טקסי זיכרון רבים, חדשות מספר רב ביותר של פעמים ביום-וכאלו בעלות תוכן רדיפתי (שמראה ניסיונות להזיק ל'ישראל'), בכל אמצעי המדיה – כולם מדגישים תופעה זו. אלמנט מעניין נוסף הינו ההמנון הלאומי, התקווה. במונחים תרפויטיים, תקווה היא מונח בעייתי. לא ברור מה יש לעשות עמה, להחזיק בה? להתעמת עמה? בכל מקרה, טענתי היא, שזוהי בחירה בעייתית, בלשון המעטה, להמנון לאומי. אם אשוב לאלתוסר, זוהי אינטרפלציה מובהקת, המקעקעת ומקבעת את המיקום הטמפורלי הלימינלי, במין מרחב שלישי, עם מבט מלא לאחור – רדוף מאבקי-חירות, וקריצה לעתיד – בצורת שביב של תקווה לחופש (ו'התענגות' מושלמת). התקווה אמורה להיות מובנית כנגד משהו אבוד, "תקווה ש..\ל..", תקווה לבדה, היא מימוש ה'עונג החלקי' בלבד. והרי זהו בדיוק הקעקוע וקיבוע של ה'מרדף', כאצן אולימפי חסר קו-סיום.
העתיד הלאומי וצוויונו, זה שהתחיל ב-1948 בכינון 'מדינת ישראל', גם הוא התבסס על החזון ל'התענגות' המושלמת. היו אלו קריאות לשחרור\כיבוש שטחים עד למה שמכונה ארץ-ישראל ולא מדינת ישראל, ברמיזה ברורה לחזרה לשטחים התנכיים של ישראל (אותם אגב, הרבה יותר קשה לבסס). אם נבחן אם הדברים לאור מדרגם הפוליטי-עוצמתי, זאת כדי לזהות את היכולת הפוליטית של מאפיינים זהותיים, נגלה דעות רבות ומגוונות באשר לזהות שהתבססה כהיהודית-ישראלית.
מתיאורו של דויד חזוני (2005) נגלה כי סביב ראשית המאה ה-19, מנהיגי התנועה הרפורמית התנגדו לרעיון מדינת לאום יהודית, וטענו במשך שנים שהציונות סותרת מעצם טבעה את הייעוד המוסרי האוניברסלי של היהדות. הסתייגות זו רווחה גם בקרב הוגי דעות אורתודוקסיים. בקרבם, הלאומיות היהודית המודרנית נתפסה בעינהם כפגיעה צורבת באידיאל המשיחי – לפיו רק האל יגאל את ישראל באחרית הימים. לאחר השואה אמנם, השתנו פני הדברים. הרב יוסף דב סולובייצ'יק, הוגה הדעות הבולט ביותר של האורתודוקסיה המודרנית בצפון אמריקה, כינה הקמתה של מדינה יהודית "דפיקה אלוהית בדלת", בכך נתן תוקף רוחני לכינונה. אנשי תנועת ה'מזרחי', דוגמת הרב יצחק יעקב ריינס, ראו במדינה כורח עליון, כדי להגן על חייהם של היהודים והאינטרסים החומריים שלהם. תנועה זו שמה לה למטרה לתרגם את הציונות המודרנית למונחים דתיים, וליצור סביבה שתאפשר ליהודים דתיים ליטול חלק במפעל הציוני.
לעומת גישות כאלה, אתמקד בגישתו של אליעזר ברקוביץ. זאת בכדי להראות שתפיסת היהדות, והגדרתה הזהותית (שיכולה להתפרש כפרטית ו\או קולקטיבית) יש קשר הדוק לפונקציית ה'התענגות' והגדרת הסובייקט שמניחים-לו-ידע, ובכך בהגדרת הזהות (כהגמונית) בישראל.

אליעזר ברקוביץ הציע גישה פילוסופית שראתה בכינונה של מדינה יהודית ריבונית חלק מהותי מעצם הגדרת והגשמת המוסר היהודי.
"יצירתו של גוף קוקטיבי יהודי אוטונומי, היא תנאי הכרחי להתחדשות הדת והתרבות היהודית" כתב ברקוביץ חמש שנים לפני הקמת מדינת ישראל. הוא ביסס זאת לאור שלוש טענות. הראשונה, שזהותם הקולקטיבית של היהודים איננה רק עובדה הסטורית כי אם תנאי הכרחי, להגשמת החזון המוסרי של היהדות. השניה, מתרגמת את מקומו המרכזי של הקולקטיב לדרישה לריבונות מדינית, שאינה רק פרי זמננו, אלא מהווה חלק קבוע מן המסורת היהודית. והשלישית, מסיקה מן ההיסטוריה של עם ישראל כי מדינה יהודית היא תניא מוקדם להצלחתה ואפילו להישרדותה של היהדות בעידן המודרני. וכפי שמסכם דויד חזוני: "כל הטיעונים הללו מרכיבים יחדיו עמדה קוהרנטית רבת עוצמה, המעניקה למדינה יהודית מעמד מרכזי בפילוסופיה של היהדות". ברקוביץ הדגיש שהמוסר עצמו תלוי בקולקטיב, כך שהעם היהודי הוא רכיב מרכזי במוסריות היהודית. כפי שכתב בספרו 'אלוהים, אדם והיסטוריה':

"היהדות איננה דת "אידיאליסטית" או "רוחנית", כי אם דת אנושית. זוהי דת הפונה לאדם בכללו. היא מבקשת לחבר את החיים אל האל במלואם, משום כך, יותר משהיא דת של עקרונות ושל אמונה היא בראש ובראשונה דת של מעשים. את האינטלקט או את הנפש מספקת, אולי, האמונה; אך האדם השלם יכול לשרת את האל רק באמצעות המעשה... אלא שעל מנת להתקיים, על המעשה להיות אפקטיבי; ועל כן הוא חייב להתקיים במקום שאליו שייך האדם – בעולם, בהיסטוריה."

ברקוביץ הוסיף וטען כי אין להבין את התורה אך ורק כשרשרת של ציוויים המכוונים לאדיקות אישית, אלא כמערכת כוללת, דתית ופוליטית כאחת, המבקשת לעצב את חיי הקהילה כולה לא פחות מאשר את חיי הפרט. על פי תפיסה זו, התלמוד איננו רק קוד מוסרי, אלא מסמך מכונן של עם חי – "הניסוי המוצלח ביותר של החוקות הלאומיות". הוא הסיק שיותר נכון לאפיין את היהדות לא רק כדת, אלא "כציביליזציה של עם המעוגנת בתוך ברית" (ברקוביץ, 1986). הוסיף ש"ההתאגדות המתאימה ביותר למימוש מטרותיה של היהדות היא האומה הריבונית, משום שרק במסגרתה ניתן ביטוי לכל ההיבטים של החיים האנושיים" (כמסדירת ה'התענגות').
מנגד, קיימת גם גישתו של פרנץ רוזנצווייג (שותפים לדעתו היו מרטין בובר והרמן כהן), שדחה בתוקף רעיון כינונה של מדינה יהודית. לתפיסתו את היהדות כאוניברסלית ואידנדיבידואלית, התעקש שרעיון הריבונות פוגע ברוחה האמיתית של היהדות הפורחת בתנאי חוסר האונים של הגלות. בספרו 'כוכב-הגאולה' כתב שדווקא עקב דחייתם של היהודים את רעיון הריבונות "עלה בידיהם של היהודים להשיג, כעם גולה, אותו מעמד נצחי שכל אומה שואפת אליו". כאשר אומות העולם ניסו להשיג מעמד זה באצמעות המדינה, המפעילה מרות וכוח כדי ליצור אשליה של נצח. לפיו, המדינה היא הניסיון שיש לחדשו בהכרח תמיד, לתת לעמים את הנצח בתוך הזמן, "עובדה המעמידה אותו בניגוד גמור לדרכו של העם היהודי, שכבר גילה את הנצח במצב הגלותי". אבקש להפנות את תשומת הלב לתיאורים הללו לאור מה שכבר נכתב על המבנה הנפשי של הפרט, ושל הקבוצה בעקבותיו. יש לראות את ה'נצח' כהבטחה, או המיתוס אודות ההתענגות המושלמת, ואילו את המצב הגלותי, כמצב בו רק על האל מושלכת הפונקציה של הסובייקט שמניחים לו ידע, והוא מבצע את האינטרפלציה על הפרט שמדמיין את האחר, הילידי בגלות (נאמר האירופאי) כגנב ה'התענגות' המושלמת שלו.
שתי תפיסותיהם של היהדות, זו של ברקוביץ וזו של רוזנצווייג, הינן נצחיות. האחת בעד מדינה יהודית כמענה לדרישה להפוך ל'ממלכת כהנים וגוי-קדוש', ומנגד התפיסה הגלותית, שמבטיחה כי רק בהעדר ריבונות יהודית – תונצח האונברסליות שלה.
אך היו גם תפיסות דתיות-זמניות. כאלו שתפסו את המדינה כפרי נסיבות ההיסטוריות של זמננו. האחת היא הדטרמיניזם המשיחי, שבו דגלו הרב אברהם יצחק הכהן קוק ובנו וממשיך דרכו, הרב צבי יהודה קוק. השניים ראו בעליית הציונות את ראשית העידן המשיחי, מהלך אלוהי המוגשם באמצעים אנושיים. עמדה אחרת הציגו יהודים לאומיים פרגמטיים, דוגמת הרב יצחק יעקב ריינס ומנהיגי תנועת 'המזרחי'. חוגים אלו פעלו לכינונה של מדינה שתהיה בראש ובראשונה מזור לאסון הגלות. רק מדינה ריבונית, כך טענו, תוכל להציל את העם היהודי מסכנות ההתבוללות והרדיפה האנטישמית שנשקפו לו בגולה.
גם מבלי להכנס ובטח שלא להכריע בדיון האונטו-אפיסטמי אודות מהי היהדות, נזהה שהיא יכולה להתאפיין בדרכים מגוונות ביותר. אך היה זה ברקוביץ שהבין אל נכון שהמשבר העיקרי שמאיים על העולם היהודי בעידן המודרני אינו קשור בהישרדותו הפיזית, אלא בהתמוטטות המערכת שדאגה לשימור חזון האומה הקדושה. גישתו מתחה קו ישיר בין מוסריות יהודית ללאומיות יהודית ועל בסיס זה הקנתה לריבונות היהודית תפקיד חיוני במסגרת היהדות עצמה, מבלי לגלוש לעיסוק בדטרמיניזם ובציפיות משיחיות.
כך ה'יהדות' – כמסמן - יכולה לשוט על-פני המדרג הפוליטי-עוצמתי, בהתאם לתפיסות הפסיכו-תיאולוגיות של מחזיקן. יכולה היא להתוות את המדיניות הפוליטית בלבד (כהצעת ה'בונד' או דעתו הפילוסופית של רוזנצווייג), או את הסמכות (בצורת השלטון ו\או המשטר – דעתם של תנועת ה'מזרחי'), ויכולה היא לכונן יישות פוליטית עצמאית (כמובן לדעת הרצל ובן-גוריון). ניתן לסכם את ההתפרסות על פני המדרג במה שאמר הרמן כהן ב-1917: "אנחנו גרמנים המאמינים באמונה היהודית, שמים מבטחינו בהיסטוריה, ובטוחים כי הקשר האמיץ שלנו לאתוס הגרמני יזכה להכרה ביושר ובחפץ לב. מתוך ביטחון זה, נוסיף להיות אנשים גרמנים ואזרחים גרמנים, ובה בעת נישאר נאמנים עד מאוד לדתו היהודית".
לטענתי, גם את המרכיב 'הישראלי' אזרחי-פוליטי (בניגוד ל'יהודי' כדתי-גזעי) של היהדות נמצא תלוי באופן ישיר בתפיסות השונות. לפי יורם חזוני (1997), ספרו של הרצל מ-1896, 'מדינת היהודים', היה ניסיון לפיתרון מודרני לשאלת היהודים – הוא גם שהיה הירייה שנשמעה מסביב לעולם, יריית הפתיחה במהפכה הלאומית היהודית. מתוך תפיסה אידיאלסטית, האמין ב'רעיון הלאומי' - מושג ה'עם הפורח במדינתו', בניגוד לתפיסה המטריאלסטית של תנועת העבודה, של 'בניין אומה'. הרצל שאף לבסס שלושה נכסים לאומיים: יזמיים, דתיים ותרבותיים, וכך כתב ב'מדינת היהודים' (עמ14): "לאורך כל חשכת ההיסטוריה שלהם, לא חדלו היהודים מלחלום את חלום המלכות–לשנה הבאה בירושלים. אנו מכירים כביטוי של ההשתייכות-יחד ההסטורית שלנו, רק את אמונת אבינו".
כנשפטר הרצל ב1904, פרח יחד איתו הפן האידיאילסטי לטובת החומרניות מצד מנהיגי העבודה. אלו, ממקורותיהם ברוסיה שאבו ממטריאליזם (סוציאלסטי) משיחי - דרך עבודה לגאולת האדם. כך נאם בן גוריון במסתו על מטרת המדינה מ-1951, והתווה מטרות חומרניות לחלוטין כמו כוחות ביטחון וישובים חקלאיים. חלק נכבד ביותר מהזהות היהודית-ישראלית נגרם מהמונופול בסדר העדיפויות של תנועת העבודה על היישוב הציוני ופועלו, ולא זו של הרצל. בימינו – מה שהתחיל בשנות ה70 לאחר מות בן גוריון, קיימת תפיסה לפיה ישראל כ'מדינת לאום יהודית' היא רעיון מיושן. החל מדעה הגורסת שהיהדות שוחקת את הדמוקרטיה ומיצרת גזענות, ועד לאחרים הטוענים ההפך הגמור, ודעה שלישית כמו של שמעון פרס, היא שמדינת לאום היא רעיון זמני בלבד ולכן לא כדאי להתנגד למגמה האוניברסלית. – שלוש דעות נגד מדינה יהודית. בדיוק כמו שחשש הרצל, חסרונו של רעיון לאומי מושך ומחייב הופך התעניינותם של היהודים במדינת היהודים לדבר זמני בלבד.
לאחר מלחמת ששת-הימים ב-1967 הוחזר כוחו של הרעיון הלאומי אך בנימה דתית. זאת מכיוונם של מרכזי רב – שהפכו את הזירה הפוליטית למגרש התגוששות על השפעה כלכלית, גם לאחר המהפך ב-1977 ועליית בגין לשלטון. כך נקשרה היהדות המסרותית לרעיון העשייה הלאומית – בדמות ההתגייסות ליחידות עילית בצבא, ונוצרה הלאומיות הדתית, על המתווה המטריאלי שלה.
מה שהביא לתפיסה של העיתונאי היהודי-אמריקאי ליאון ויזלטיר ש"מדינת ישראל היא.. ביסודו של דבר, בלתי ניתנת להריסה". אך מעבר לנכסיה החומריים אין זה נכון. אם אין רעיון לאומי חזק ומושך, תושביה לא מאמינים בה, ואינם נמשכים אליה, וקשה מאוד לגרום להם לפעול עבורה – כמו שקרה לבסוף בברה"מ וביוגוסלביה.
אם נחזור להרצל, מרכזיו נבנו אך במעט. המעניין הוא – שציפה כי כל אחד מהנכסים הרעיוניים שלו יכוון למשוך חלק אחר בנפש היהודית ולהעניק לה תחושת שייכות ובית במדינת היהודים. גם רוזנצוויג וגם הרצל לא דבקו בעיוורות הלשון העברית מחשש להערכה ומשיכה בינל. הן המטריאליזם של תנועת העבודה הציונית והן זה של יורשיה הדתיים, לא הצליחו להניח יסודות לרעיון לאומי מוצק בקרב היהודים. רק בכוחו של רעיון ניתן לעשות זאת [להניע עם] אמר הרצל במדינת היהודים.
כך נראה, שמדינת ישראל, בהחלט כוננה כמדינה יהודית (כמצויין גם בחוק היסוד שלה). ואולם, הבעיה אמנם רחוקה מלהתמצות בכך. זאת מכיוון, כפי שהראיתי - תפיסות מגוונות ביותר של המרכיב היהודי (במונחים אנליטיים - מיקום הפונקציות השונות באובייקטים שונים) הוא שמתווה בעיקר את הצוויון והמיתוס הפוליטי-ישראלי. גם לאחר מגמת חילוניות מתגברת לאחרונה בעולם המערבי, אין לשכוח את המגמות הדתיות שמתחזקות גם-כן, ובהחלט מבצעות אדפטציות נחוצות להתאמתן לעולם זה. יחד-עם-זאת, אין בכוחם של שינויים אלה להביא לכדי שינוי של ממש. זאת מכיוון שאין הם ממקמים את הפונקציות האנליטיות באופן שונה – או מסדירות מספיק את ה'עונג' האנושי. הלכה למעשה, האחר הלאומי של ישראל היה ועודנו, חלק ממנו, החלק שבו הזהות הישראלית הכי פחות בוטחת, המקורות שלה. לכן באופן שכזה כיום נמצא בפוזיציה זו ה'ערבי', שלכאורה עומד בין הלאום היהודי והבטחת מימושו עתיק-היומין, אך גם מנגד הלאום הישראלי, שכן עצם קיומו של אחר הדורש בפועל את מה שנתפס בעיני העם הישראלי כשלו, מגביר, מצדיק ובכך גם מנציח את האנטגוניזם החברתי בישראל.
אדגיש שהגישות הנ"ל, חופפות את הסימנים 'יהדות' ו'מדינה', ומכאן נגזר שהאתוס הריבוני ימוקם ביחס ליהודי. מצב זה, נראה הולם והמשכי לתיאורו של ובר את הבחירה העצמית של היהודים להתבדל מסביבתם. זאת ועוד, יצחק בנימיני, בכתבה בעיתון הארץ מפברואר 2010, הציע ש"הבעיה [הסכסוך] בבסיסה... היא מיתית-דתית", ומכאן הצעתו ל"פעולה מתסיסה עוד יותר שלה [המיתיות]..המשחרר לעיתים". בנוסף מציע בנימיני הצעה לשינוי המיתוס היהודי-בדלני, והחלפתו במיתוס חלופי ואינקלוסיבי. לדידו של בנימיני "הדעה הרווחת היא בקרב הישראלים...שמדובר בעם אחר, באויב, שמוטב לסלקו, או במקרה הטוב להשאירו במחיצתינו כפוף ומנומס".

לעומת-זאת, מציע מיתוס באומרו: "כנגד דעה זו קיימת גם הדעה שהערבים יושבי פלשתינה, ובמיוחד הפלאחים, בבסיסם הם יהודי יהודה המקוריים, שבסוף בית שני לא היגרו או סולקו כמו האליטה, אלא נותרו קשורים לאדמה ולמסורות הדתיות והתרבותיות שלהם. רק לאחר הכיבוש המוסלמי במאה ה-7 החל תהליך אטי וארוך של איסלאמיזציה [נתמך ע"י אזכורי את אקשטיין ובוטיסיני-א.ב.] של אותה קהילה גדולה ומשמעותית. לטיעונים ההיסטוריים המבקשים לאשש רעיון זה, אפשר לצרף אישושים ממחקרים בתחום הביולוגיה, על הקרבה הגנטית בין יהודי הגלויות השונות לבין הערבים הפלסטינים, ועל השונות הגנטית של ערבים אלה משאר הערבים. לכך אפשר להוסיף גם את המשקעים התרבותיים, הלשוניים ואף הדתיים של יהדות בית שני, שנותרו עד היום בקרב הפלסטינים".

הזיקה הטריטוריאלית חשובה מאין כמוהה, אך היא מבלבלת. במסורת היהודית, עוד מימי התנך, יש זיקה לשטח ששמו ישראל. לכן היא מהווה חלק מכל המשלבים – בראשון – היא הסיבה או ההצדקה לחיים בישראל. בשני – כמובן כסמל של השטח היחידי בו יתממשו חיים יהודיים אלה. ובשלישי – כשטח מאויים תמידית, מאז ועד היום, גם הוא חלק מהעונג הגנוב של היהודי. לפי לאקאן הסובייקט מפוצל במבניות, והמחיר על הכחשת הפיצול הוא החשיבות המכרעת שיש להבחנה חברתית, בעיקר כזו טריטוריאלית (Beckouche, 2004). יש בתרבות המערבית קשר היסטורי חזק בין המחאה נגד היחס והקשר האנכי המרכיב קבוצות אנושיות מחד, והערכה מוגזמת לתיחום האופקי בעיקר ע"י גבולות מאידך. לאור ההתעצמות ב'היגיון' המיוצג ע"י מדינת-לאום, הגבול מחליף את הכניעה לגן עדן כסימן לטרנסצדנטליות. לפי Claude Lefort (1986), התחושה של מולדת-ארצית מחליפה את המולדת השמיימית, הטריטוריה מומרת לארץ קודש, והמון הסובייקטים לעם הנבחר. זה סוג מעבר מהפנימי, לחיצוני: הנצחי אינו עוד נתון בקשר בלתי-ניתן-לפירוק בין ארץ ועדן, אלא ע"י גבולות לאומיים, המוחלט הפך לעניין של שטח-מקום, במקום עניין של זמן. במקום להיות נתון כאונברסלי, ה'חוק' מגיע בתוך מסגרת פעולה ברורה של טריטוריה. הטריטוריה הזאת מקודשת והופכת דרך הרעיון של עם לאומי, המקור החדש ללגיטימציה. כך נוצר נרטיב זהותי – יהודי - ישראלי מורכב מאוד, החוצה זמן ומקום, שיכול להסביר את אחדותה, רציפותה, משקלה ואריכותה.
בעזרת כלים לאקאניניים, נוכל לאמר שהעם היהודי, שהתווה באופן לאומי-מודרני רק לאחרונה, עדיין מתחזק ומבנה את הזהות היהודית שהוצעה, כמובן בשינוי מספר מרכיבים בכדי להתאימם למציאות המשתנה ללא הרף, כזו הזורמת לכיוון 'מדינתיות' ועל-כן התוספת – ישראלי. בכדי שנתיניה יחוו את שייכותם במסגרת העם-מדינה הישראלי חייבים הם לבצע השקעה מנטלית. לשון אחר, לרצות להשתייך. היות והמדינה בזמננו היא מסדירת העונג (בצורות סימבוליות), ככזו הקולטת ילודים חדשים, מחתנת בוגרים, אחראית על המוות וכד', היא-המדינה-מתהווה ככלי הקיבול של ההתענגות האנושית, ומכאן, היא גם אחראית על השבת ה'התענגות' למצבה השלם, המלא והממומש. בצורה כזו היא מסיבה את נתינה נגד אויביה, בטוענות שהם אחראים לעונג האבוד. דוגמאת יהודי אירופה שבחרו הן להתבולל בעתות מסוימות, והם להתבדל באחרות, אך עשו זאת מאותו מניע בדיוק – השבת ה'עונג' הגנוב (בצורת: "לו רק היה X ולא Y, היה טוב). דינמיקה זו מתוארת היטב מפי Stavrakakis & Chrysoloras (2006) שהדגישו את מה שמעניק עקביות להבניה הדיסקורסיבית של ל(אומה) - זו הפנטזיה שמבטיחה את מפגשינו עם מלוא-ה'התענגות' הנעוצה בשורשינו ההסטוריים (הלא הם התנ"ך, הגלות, השואה, המלחמות). הפנטזיה לעיתים תכופות משתכפלת דרך
צינורות רשמיים: מערכת החינוך, מיתוסים לאומיים (ממלכת דוד), פרקטיקות טקסיות כמו מצעדים צבאיים, וכן על-ידי הלאמת סממנים דתיים – מנורה, המקדש, 'יד ושם', ה'שבת', חגים טמפרוליים כמו ראש השנה, פסח וכד'*.
ההבטחה-ערבות פנזטיונית-דמיונית שכזו רוכשת את כוח משיכתה מהממשי דרך 'התענגות-חלקית' המושגת בעיקר מפרקטיקות בלתי-רשמיות: ה'התענגות' משוכפלת בטקסים-מאפיינים יומיומיים, מנהגים (כמו השעה הלאומית-8 בערב-היא שעת החדשות), העדפות קולינריות (כמו הפלאפל והחומוס), מסורות (שירות קרבי בצבא לדוגמא, או ה'טיול הגדול' לאחריו) וכיו"ב. זו תמיד הדיאלקטיקה בין אידיאות ואידיאלים שנתמכים רשמית (ההבטחה המדומיינת של ה'התענגות') לבין פרקטיקות לא-רשמיות (מפגשים חלקיים עם ההתענגות של הגוף) שמבנה זהות לאומית אפקטיבית.
אך הדיאלקטיקה הזו אף פעם לא מספיקה. בדיוק משום שהחלקיות של הסוג השני של ההתענגות-החסרה-חלקית – מאיים לחשוף את הפן האשלייתי של הפנטזיה הלאומית ה'מלאה-מושלמת' שלנו, האמינות והבולטות-חשיבות של הל(אומה) כאובייקט הזדהותי שוכן\סומך על יכולתו של הפוליטיקאי הלאומני להעביר הסברים משכנעים לחוסר ה'התענגות' המושלמת. זהו בדיוק כאן כשרעיון 'גניבת הזהות' מובא להכרה, רעיון שגם-כן אופייני למיתוסים לאומיים, מתקבל קשר שאין להתירו הסבוך בהבניית אויבים לאומיים. דוגמא משכנעת נמצאת בספרם של אפרתי וישראלי (2007), המסבירים זאת דרך פועלו של ארגון 'יד-ושם' בטענה ש"שימור הסובייקט בשרשרת הסימנים..מתן השם לנרצחים בשואה זו הדרך לשמר אותם בזיכרון הקיבוצי של המשלב הסמלי".


סיכום


מסקירת המאפיינים שנידונו עד כה, ניתן להסיק כי בישראל, התוצאה היא זהות פרסונית יהודית-ישראלית (ואתנו-לאומית) כדלקמן:
במשלב הממשי – היהודי הנימול (וכך יודע ומרגיש הוא שייכות למשפחתו השארית המורחבת ביותר).
במשלב הסמבולי – היהודי המוכר על-בסיס חוקי המסורת התנכית, על המשפט העברי, החגים המסורתיים, התארוך העברי, יום השבת המקודש וכיו"ב מחד, ובנוסף לימודי תנ"ך במערכת החינוך, המנון התקווה, המסעות לפולין, השתתפות במלחמות ('צו 8') ובצבא (חוק גיוס כללי) וכאלו סממנים הם המאפיינים הסמבוליים של היהודי בישראל.
במשלב הדמיוני – היהודי הנרדף, כהסדר יחסיו עם האחר, בו תולה היהודי את ההתענגות השלמה האבודה-זו ש'נגנבה' על ידו (בצורת "לו רק היו מניחים לנו לנפשנו, מפסיקים את הטרור, הכל היה טוב"). אפרתי וישראלי (2007) מתארים זאת ב"אידאל הקיים בתרבות הישראלית היהודית הוא זה של הלוחם או הקצין הקרבי. האידאל של 'הגבר' בישראל משמעו שירות צבאי ביחידה קרבית". כך נגזר שמוטל על ה'לוחם' להגן מפני הרודף אחריו, ובאופן המובדל (בסיבות ל'הגנה') מאחרים.
בזמננו, העם הפלשתיני, והערבי-אסלאמי בכלל, הוא ה'שעיר-לעזעזל' שאחראי על גניבת ההתענגות המושלמת מהיהודים, כך ניתן להסיק ממחקרם של פדחצור וישי (1999) על שנאה בישראל, לפיו ה'ערבים' הם השנואים ביותר. לא זאת בלבד, אלא שגם הם מוסיפים כביכול לרדוף את היהודי באשר הוא, ולא רק אותו, אלא את סמליו, רעיונותיו – את ממשיותו. קיבעון המרכיב הרדיפתי הוא חשוב ביותר לזהות הישראלית ומלווה אותו מדי יום. לעם הישראלי יש הוראות כתובות ולא כתובות לגבי מקומות בהם צריך 'להצניע את יהדותך\ישראליותך', או כאלה ש'עדיף' לא לבקר בהם בכלל. תחושה כזו הינה פרנואידית בעליל, גם אם מתקיימת במדינה זרה ויכולה להיות מוצדקת סיטואציונית.
מכאן הדיכוטומיות הבולטות בין אזרחי-ואתני, פוליטי-תרבותי, מזרח-מערב, לאומיים טובים-מרושעים. לפחות 20 דיכוטומיות דואליות כאלו נמצאו (Spencer and Wollman, 1998, p 257). כל הדיכוטומיות המורלסטיות האלו הם נסיונות חוזרים ונשנים לגרש את המימד הגס ודוחה (במילים אחרות - רגשי) של הזדהות אתנו-לאומית. סמית' טען שכל לאום מכיל אלמנטים אזרחים ואתנים באופנים וצורות משתנות(Smith, 1991, p 13),. עד כדי כך שבפועל, לאומים טריטוריאליים גם-כן חייבים להיות קהילות תרבותיות, קהילות המובנות כל אחת בדרכה הייחודית ואופני ההתענגות שלה (Smith, 1986, p 136 and 149).
ד. מרץ (1995) מניח, כי לאומיות – כמצב בהיר ומודע של סובייקטיביות, בהחלט מכוונת נגד יישויות חוץ-לאומיות, וגזענות נגד יישויות פנים-לאומיות; אבל, ברמה הלא-מודעת מתאחדות שתי הפונקציות, וההבחנה הפשוטה נעלמת. אם גזענות היא פנימלאומית זה פשוט בגלל הדרה סמבולית פנימלאומית שכבר התרחשה לפני שה'לאום' כיישות התנגד לקיום לאומים אחרים. גזענות ולאומיות קשורים בדיוק בכך שהראשון הוא אמצעי נדרש לשימור האשליה של סוביטיביות לאומית. הזהות שהתכוננה בישראל, בהתחלתה בתקופת היישוב העברי, ולאחריה עם עליית הציונות, הוגדרה באופן ברור על בסיס של בידול. בשעה שבין כל הגדרה היו חילוקי דעות בקשר למרכיביה אף אחת לא חתרה תחת הלגיטימיות של האחדות היהודית. גם כאשר דובר רבות ולעיתים בצורות שליליות על מדינת לאום יהודית, אף אחד לא חתר תחת רעיון של מדינת לאום ליהודים. אחדות מדומה זו קיבלתה חיזוק לכאורה אובייקיבי מהצד של השלטון הבריטי, כאשר זה חילק את השטח, עשו זאת הבריטים באופן דמוגרפי, לפי חלוקה בין יהודים וערבים. התפיסה הייתה שהיהודים – חייבים להיות מובדלים.
אם-כן הסממנים שנסקרו בהחלט מחזקים טענה זו, כאשר גם כיום, המצב לא השתנה כמעט במאום מאז נוצר הקונפליקט באופן רשמי ב-1948. הזהות היהודית – דרך מדינת ישראל - עודנה מדגישה את בדלנותה הממשית של האוכלוסייה היהודית בצורת ברית המילה, משמרת את המיתוס התנ"כי בכל פעם כאשר עולה השאלה הטריטוריאלית, והן זו ה'לגיטימציונית', וחשוב מכל, אף מתחזקת את הרעיון שה'עונג' חלקי – והוא כזה רק בגלל שרודפים אחריהם. דרך שימוש במסורות הסטוריות להנצחת רעיון 'עונג מלא', מימוש ריטואלים כל מיני להקניית עונג חלקי, ומציאת שעיר-לעזעזל שאשם בחלקיותה של ה'התענגות', בכך שחמד את אושרינו.
זהו הדלק של הציונות ההגמונית. הסיבה בגינה מתגייסים לצבא, וגם משרתים במילואים. זוהי הסיבה מדוע אף אחד לא תוהה על הטלת מום ברית המילה ומשמעותו האוניברסלית-אנושית לפרט-ולקהילה. לפי Stavrakakis & Chrysoloras(2006) נבחין ששום זהות בעלת אפיונים עמידים של לאומיות לא יכולה להבנות בלי להתעסק ביעילות עם ההשקעה הליבידינלית היא ה'התענגות'. כפי שכתבה שאנטל מוף "לתפיסת ההיגיון שבלאומיות חייבים להבין את התפקיד של התשוקה שביצירת זהויות קולקטיביות" (Mouffe, 2001, p 11).
זה מסב את תשומת ליבנו לכך שהמכניזם היעיל של הבניית סובייקטיביות באופן דיסקורסיבי, אין הוא רק או בעיקר דיסקוריסיבי, אלא קשור לממשי ב'התענגות'. התיאוריה הלאקאניינית, בניגוד לתיאוריה הפוסט-קולוניאלית, מניחה משמעות לינגוויסטית לא רק כפועל יוצא של לוגיקה של מערכת הבדלים המבנה את הסמבולי, אלא ביחס לאפקטים של ממשיות ההתענגות (Alcorn, 1996, p 83). אוסיף כי סוביקטיביות גזעית לא יכולה להתמצות ע"י סוציאליזציה או הזדהויות ביחס אינטרסובייקטיבי לקוקטיב כלשהו המובנה בתרבות. התרבות אינה ממצה את ה'גזע'. למעשה, הגזעה מסתמכת על משהו המעוקל ע"י הייצוגים שמבנים את התרבות. אינטר-סובייקטיביות, הדבק הפיזי שאמור להחזיק אומה חדשה יחדיו, לא יכול להווצר ללא טראומה רדיקלית-או 'אקט' לפי ז'יז'ק, שהאותנטיות של אקט זה, באופן פרדוקסלי, מובנית ע"י חוסר של נוכחות-עצמית, או רצון-סובייקטיבי-עצמי Zˇizˇek 1999, 374-5)).
זהו המקום בו הסוציואנליזה מתריעה בפנינו שהלאומיות לא יכולה לעבור רדוקציה לרציונאל אינטרסנטי של מוטיבציות, תנאים כלכליים, ודינמיקות מוסדיות. על אף חשיבות אלה האחרונים, התפקיד של הזדהויות מקומו בלב המחקר של תפקוד קבוצתי וסוכנויות אנושיות בתנועות לאומיות. אבל הדגשת הפן הסמיוטי\דיסקורסיבי לא מספק. כוח המשיכה המצטבר של דיסקורסים כמו האתנו-לאומיות מגיע מיכולתו לשנע תשוקה אנושית להזדהות ולהבטיח את המפגש או חיתוך עם התענוג (הלאומי). לכן חקר האתנו-לאומיות חייב להדגיש את פועלם של תהליכים הזדהותיים ואת דיאלקטיקת ה'התענגות' הפועלת בהקשרים לאומיים שונים. כמו שז'יז'ק אמר, תהליך אחד "הוא הדיסקורסיבי, הקריאה ה'סימפטומטית' של הטקסט האידיאולוגי... מדגים כיצד שדה אידיאולוגי נתון הוא תוצאת מונטאז' הטרוגני של 'מסמנים צפים', ושל הטוטאליות שלהם דרך התערבותם בנקודות נודאליות"; תהליך שני מכוון לחילוץ גרעין ה'התענגות', תוך הטעמת הדרך – מעבר לשדה המשמעות אך בו זמנית פנימי לו – בה אידיאולוגיה מרומזת, מניפולטיבית מייצרת 'התענגות' פרה-אידיאולוגית" Zˇizˇek 1989, 124-5)).
התענגות זו, על אף היותה חלקית בלבד, מתחזקת את הרצון להשגת והשבת ה'התענגות' המושלמת, ואף מטשטשת את עצם שאלת קיומה של 'התענגות' מושלמת. בישראל מבוצע הדבר דרך האידיאולוגיה היהודית-ציונית. יום השבת המקודש, התאריך העברי הקבוע בחוק – והספירה השנתית השונה, הצפירה, המזוזה, וכמובן חוק השבות המבטיח חזרת יהודים ל'ארצם הטבעית'. כל אלו הם מאפיינים לאומיים, השאובים ממסורות אתנו-לאומיות, אך אל לנו לשכוח ש"לא קיימת אתניות, אין זוהי אלא אשלייה של ציויליזציה" (Moskowitz, 1995). אתניות, לאומיות, דת וגזע, הם פנטזיות שאנו משתמשים בהן לשם הכחשת הרוע שלנו-עצמנו, וממקמים אותו מחדש אצל אחרים, כמו-כן כדי להגן על עצמנו מהשנאה הממשית שיכולים אחרים לחוש כלפינו. לכן אין זה חשוב מהן ההצדקות לחוקים (בין אם כתובים כמו בעניין הנישואין, ובין אם לאו בעניין ברית-המילה, המזוזה והצפירה), אלא דווקא תוצאותיהם. וכך, גם מבלי לנתח את הזהות הפלשתינית שהתהוותה בדרך נפרדת מזו הערבית החל מהקמת מדינת ישראל, נוכל להסיק כי הזהות היהודית-ישראלית מחייבת כינון של מדינה המשליטה את הסדר היהודי-דתי על שלושת המשלבים הנפשיים, מכיוון שבצורה זו התהווה הקשר בין המסורת המוגדרת בבסיסה של הדת היהודית – ליהודים נשאיה. בעידן המודרני-לאומי מוגדרים גם הקשרים בין משלבים אלה דרך ה'התענגות' והסוביקט שמניחים לו-ידע, וזה מה שקושר או שמא הופך פרטים אינדיבידואליים לסוביקטיים לאומיים. הגישה הסוציואנליטית וניתוח של כינון הזהות, העם והמדינה חושפים את המימד המיתוסי באור פנזטיוני מסויים וספציפי, כזה המשנע את גלגלי כינון הזהות. ניתן לסכם זאת בטענה שהמדינה באופן מסוים, מורכבת מאינדיבידואלים קונקרטיים. "אבל המדינה בפונקציה הסמבולית היא באופן יסודי שונה בסדרה מהמגוון של האינדיבידואלים שמרכיבים אותה" (Mertz, 1995). כך לדידו של מרץ, כשאנדרסון מבחין בקונטינגטנטיות של ההבניות ההסטוריות של הלאומיות, הוא כושל מלהבחין בקונטינגנטיות המתמשכת-עקבית בכל רגע נתון של קיום לאומים אלה; כשהוא מזהה את יצירת הלאומיות רק במכניזמים של המדינה, הוא עדיין מניח שהיצירה של לאום מסויים התרחשה במישור מסויים של המציאות בניגוד לזה של פנטזיה סימבולית.
מן הכוח אל הפועל, נאמר שהעם היהודי התווה את דרכו בעולם לאורך ההיסטוריה באופן עקבי על-בסיס הבדלותו, ושימוש בסימנים וסממנים נפשיים מובהקים כדי לשמור על אופיו ככזה. אך ההבדלות אינה פשוטה כלל וכלל, מכיוון שלעיתים דורשת היא הגדרות 'יבשות', או 'צפות', כדי להיות מספיק משכנעת, מושכת וכך עקבית. זאת אומרת, שההבדלות מכילה בתוכה את ההטמעות – דרך רעיון הסימולטניות, הוא הבולט כדי להסביר את הזדהות או אחדות של סובייקטים לאומיים. כך בתקופת הגלות, הייתה המסורת על כל מרכיבה, הם מרכיבי הנפש (הסמלי, הדימיוני והממשי) לאבן הפינה של הזהות היהודית. בעידן הלאומי-מודרני (או ליתר דיוק מאז מלחמת 30 השנים, והסכם ווסטפאליה לאחריה ב-1648), אוכל לומר, שהאל המסורתי 'היה צריך' לחלוק את מקום שכינתו עם ה'מדינה' בתפקיד של מסדיר העונג הלאומי. וכך נוצר מצב בו המסורת היהודית-דתית עברה אדפטציה מודרנית בכיוון אזרחי והתוצאה היא זהות המכונה ישראלית – על שם המדינה. אך למעשה הזהות בישראל היא דבר מורכב הרבה יותר ממסורת ואדפטציה. זאת משום שהדבר היחיד המאחד את הקהילה המכונה ישראלית היא כזו שבעצם יש לה מסורת יהודית בעברה, ומנגד אלו שחסרים מסורת כזו, מתקשים עד מאוד להכלל בהגדרה ההגמונית ה'ישראלית'. דוגמא לכך נמצא בזהויות היברידיות כגון יהודי-ערבי, או רוסי-יהודי ואם נרחיק עוד צעד גם ישראלי-מוסלמי. בין אם אלו מהגרים או ילידים, הזהות ההגמונית בישראל אינה מכילה אותם. מכיוון שהמדינה על-פי ציוויונה הנוכחי מסדירה את ההתענגות של נתיניה בצורה כזו שמדירה את מי שאינו יהודי, כדי להתבדל ולשמר את השוני שיוצר את הדימיון בין היהודים ונותן להם את אחדותם. ניתן בהחלט לראות, שבימים אלו אין זה מספיק, ולא רק בגלל אופיה של המדינה. שחקנים בינ-לאומיים ונורמות גלובליות נותנות אותויתיהן בכיוון כזה שלא מאפשר לזהות להיות מדירה על-בסיס דתי בלבדה, ופה שוכנת הבעיתיות המרכזית. זהו בדיוק אותו קשר בין המשלבים הנפשיים שאותם מסדירה המדינה באופן כזה שגורם לנתיניה לחוש איבה דווקא למי שצריך להיות הכי קרוב לה – שכניה מבית.
ז'יז'ק שואל מדוע בדיוק זהו אותו הבדל בין הדרך בה אנו רואים עצמנו, והנקודה ממנה אנחנו נצפים, היא-היא ההבדל בין הדמיוני לסימבולי (108(Zˇizˇek 1989, ? והוא ענה, בגישה הראשונה, הזיהוי הדימיוני מתבסס על חיקוי אחרים ברמת הדומה, אנו מזהים עצמנו כתשקיף של האחר בדיוק כמו שאנו 'כמוהו', בעוד שבזיהוי הסימבולי אנו מזהים עצמנו בדיוק בנקודה או במה שלא ניתן לחיקוי, במה שחומק מהדומה (109.(Zˇizˇek 1989,
במונחים של אהבה לאומית - אם אהבה זו היא זיהוי דימיוני, היא אכן שוכנת במשאלת-הלב להיות כמו ה'אידיאל הלאומי'. אבל בגלל שזהו זיהוי סמבולי בעיקרו, הוא שוכן במשאלה להיראות ע"י הלאום, כבעל המאפיין הלאומי הנכון. אבל, אין אמת למאפיין לאומי, שום אמפיריקה להתחקות אחריה. כל שיש הוא מגוון עצום של פרטים, כמה וכמה מערכות של סכימות בין קבוצות חברתיות מחולקות ומפוצלות באנטגוניזם. כמובן, קבוצות אלו מאוחדות בתוכן ע"י חלוקה ופיצול אנטגוניסטי – כמו שהפרולטרים לא היו יותר מאוחדים מאשר בהתנגדותם לבורגנות. תשובותיו של ז'יז'ק מעלות נקודה חשובה ביותר למקרה הישראלי, נקודה שאני לכל הפחות, מוצא בה את התקווה לפיתרון. כפי שכתב עמנואל אדלר (2005) בנושא זהות ים-תיכונית, כמו-גם הצעתו של יצחק בנימיני (2010) לשינוי המיתוס, לדידי, הצעות מסוג זה - בהחלט בכוחן לגשר מעל כל פער שהזהות היהודית המובלעת במדינת ישראל פערה, בדרך להכלת זהויות אחרות. בדרך משותפת, למשל כלכלית, אך גם תרבותית וחינוכית, יכולים המרכיבים הנפשיים בשלושת המשלבים לשנות מיקומם במדרג הפוליטי-עוצמתי ע"י הסדרת ה'עונג' באופן כזה שיכיל את הדתות השונות, ועדיין לא יאבדו את צוויונם הישראלי – כמדינה במזרח-התיכון. אך הכל מתחיל ונגמר בתפיסה העונה לשאלה מהי 'ישראל'? לחלק רק שטח, פיסת אדמה, ולאחרים פיסה מקודשת. כך או כך, אין זהו הקודש שבעייתי, כל עוד הוא אינו מצביע על האחר וצועק 'טמא'! תחת תפיסה זהותית ים-תיכונית, גם מוסלמי יוכל להקרא ישראלי, כל עוד יודע הוא שאין הסימבוליות הישראלית מבדילה ואף מדירה אותו כסובייקט ובכך מנתקת הקשר ל'התענגות' הלאומית, ועל-ידי זיהויו עם האובייקט הלאומי הים-תיכוני יוכל להרגיש שייך ולרצות להשתייך ולפעול למען 'התענגותו'.
'עם ישראל' מפחד, אך לא ברמה פיזית-השרדותית, עם כי ברמה התפיסתית-זהותית. חוסר התרבות המשותפת שעדיין נרקמת משאיר אחריו ואקום המתמלא במסורת מן העבר, וזו על-פי צוויונה הגלותי – בדלני בעיקרו. אני לא רואה סיבה שלא תוכלנה זהויות אחרות להתכונן במקביל ולא במקום זו היהודית, ברגע שזו הישראלית תסדיר את מרכיבה החברתיים-נפשיים באופן אחר, ותקשור את ה'התענגות' במקור שאינו מאיים ונתפש כ'אויבי' וכך לא יפלה לרעה זהויות אחרות, על חשבון זו היהודית, בצורה חוקית. על המדרג הפוליטי וברמת היישות הפוליטית, קיימת היום כזו הקשורה באופן ישיר לאספקטים דתיים, ולכן אין אפשרות ריאלית למוצא סביר, גם עם יחולקו שטחים ויוחלפו אסירים. כאשר תתהווה זהות משותפת (למשל ים-תיכונית) האחר גם הוא יהיה משותף (למשל 'המערב' כולו), שכן את ההתענגות מסדירה המדינה, היא היישות הפוליטית העליונה. אין מניעה בכך שברמה סמכותית יופעלו מספר מגוון של מערכות כפופות לזו המדינית – כל עוד אין הן מנוגדות בסתירה זו לזו. נכון-להיום, סתירה שכזו מתרחשת בין האוכלוסייה ההגמונית היהודית לכל אחת אחרת מהסיבות שהזכרתי, ועד שאלו לא ישתנו ברמת הפרקסיס החברתי – ובכך ישפיעו על סידור המשלבים הנפשיים ואת התקשרותם הדמיונית ל'התענגות' ולאחר, גם התודעה החברתית לא תשתנה – ולא תשנה בתורה את היישות הפוליטית, לכזו שניתן לכנותה פוסט-הגמונית.
הנחתו הקונספטואלית של סמואל הנטינגטון לגבי הזהות מסבירה הכל (in: Beckouche, 2004):

‘One knows who one is, only if one knows who one is not. And quite often, if one knows whom one is against’: ‘we need enemies to define and to mobilize ourselves.’

והרי, לא קיימת אילוסטרציה טובה יותר למה שלאקאן מכנה ה[סדר] הדמיוני, בעיקר במדינה (עם חברה והיסטוריה) כמו ישראל של היום.












References

אלתוסר, ל. (2008 \ 1995) – 'על האידיאולוגיה; ומנגנוני מדינה אידיאולוגיים', הוצאת רסלינג, ת"א.
אפרתי, ד. וישראלי, י. (2007) – 'הפילוסופיה והפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן', האוניבסיטה המשודרת, גל"צ.
בנימיני, י. (2010) – עיתון 'הארץ', כתבה מ-7.2.10, 'מיתי במקום פוליטי'.
(2009) – 'להוציא קצת דם, העקדה וחלופתה - לנתח עם לאקאן', בתוך: תיאוריה וביקורת 35, עמ' 245-252.
דותן, א. (2003) – 'קול קורא במדבר: אינטרפלציה, אידיאולוגיה ומקריות', בתוך: תיאוריה וביקורת 22, עמ' 9-32.
הרצל, ת. (1996) – 'מדינת היהודים', תרגם מ. יואלי, הוצאת קשתרבות.
חזוני, ד. (2005) – 'התיאולוגיה הציונית של אליעזר ברקוביץ', בתוך תכלת: אביב, עמ' 61-87.
חזוני, י. (1997) – 'מאה שנה למדינת היהודים', בתוך תכלת: אביב, עמ' 13-37.
לאקאן, ז'. (2008) – 'על שמות-האב', הוצאת רסלינג, ת"א.
פלדמן, ג'. (2001) – 'בעקבות ניצול השואה הישראלי: משלחות נוער ישראליות לפולין וזהות לאומית', בתוך: תיאוריה וביקורת 19, עמ' 167-190.
רוזנצווייג, פ. (1919) – 'כוכב הגאולה' תרגם י. עמיר, י-ם: מוסד ביאליק, עמ' 353-350.

Abulof, U. (2009) – 'Small Peoples: The Existential Uncertainty of Ethnonational Communities.' International Studies Quarterly 53 (1):227-248.
Abraham, G. (1994) – ‘German Jewish History as a Paradigm for Understanding Nationalism’, Journal of Contemporary Jewry (15):97-117.
(1992) – ‘Max Weber and The Jewish Question’, University of Illinois Press.
Adler, E. (2005) – 'Communitarian International Relations: The Epistemic Foundations of International Relations', Routledge, UK.
Alcorn, M. (1996) – 'Talking with Jesse Helms: The Relation of Drives to Discourse'. Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society 1 (1), pp. 81–89.
Anderson, B. (1991) – 'Imagined Communities', London: Verso, UK.
Arendt, H. (1978) – ‘The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age’, Grove Press, NY.
Balibar, E. and Wallerstein, I. (1991) – 'Race, Nation, Class: Ambiguous Identities.' Translation by Chris Turner. London, New York: Verso.
Beckouche, P. (2004) – ‘Division of man, division of men. Why is the territory a strong component of contemporary collective identity?', GeoJournal 60: 381–387.
Berkovits, E. (2004) – 'God, Man and History', ed. David Hazony, Jerusalem: Shalem, pp. 137-138.
Bhabha, H. (1990) – 'Nation and Narration', London: Routledge, UK.
Butler, J. (1993) - 'Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex".' London: Routledge.
Campbell, D. (1998) – 'National Deconstruction', Minneapolis: University of Minnesota Press.
Derrida, J. (1993) – 'Circumfssion', Trans. Geoffrey Bennington. Chicago: U of Chicago P, US.
Eckstein, Z. & Botticini, M. (2007) – ‘From Farmers to Merchants, Conversions and Diaspora: Human Capiltal and Jewish History’, Journal of the European Economic Association 5(5):885-926
(2005) – ‘Jewish Occupational Selection: Education, Restrictions, or Minorities?’, Journal of Economic History 65(4):922-944
Fleischmann, Y. (1967) - 'Franz Rosenzweig as a Critic of Zionism' in Conservative Judaism.
Gellner, E. (1993) – 'Nations and Nationalism', New York: Cornell University Press, US.
Glynos, J. & Stavrakakis, Y. (2008) – ‘Lacan and Political Subjectivity: Fantasy and Enjoyment in Psychoanalysis and Political Theory’, presented at the 58th PSA Annual Conference, Swansea, UK.
Glynos, J. & Howarth, D. (2007) – ‘Logics of Critical Explenation in Social and Political Theory’, Routledge, UK.
Hale, Henry E. (2004) – 'Explaining ethnicity.' Comparative Political Studies 37 (4):458-85.
Hamilton, M. (2001) – 'The sociology of religion' 2nd ed.,Routledge, UK.
Iacoboni, M. (2009) – ‘Imitation, Empathy, and Mirror Neurons’, Annu. Rev. Psychol. (60):653–70
Ibn Warraq (2007) – 'Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism', Prometheus Books.
Jusdanis, G. (2001) – 'The Necessary Nation'. Princeton: Princeton University Press.
Kaplan, S. (2003) – 'If There Are No Races, How Can Jews Be A "Race"?' Journal of Modern Jewish Studies 2(1):79-97.
Lacan, J. (1988) – ‘The Seminar of Jacques Lacan, Book II, the ego in Freud’s theory and in the technique of psychoanalysis 1954-1955’, Cambridge University Press, UK.
Laclau, E. (2004) - Glimpsing the Future: A Reply. In Critchley S. and Marchart O. (eds.) The Laclau Critical Reader. London: Routledge, pp. 279–328.
Lefort, C. (1986) - 'Essais sur le politique (XIXè-XXè siècle)'. Le Seuil, Paris. Pp.384.
Lupton, J. & Reinhard, K. (2003) – 'The Subject of Religion: Lacan and the Ten Commandments' In Diacritics, Vol. 33, No. 2, pp. 71-97
(1998) – 'Ethnos and Circumcision in the Pauline Tradition: A Psychoanalytic Exegesis.' In The Psychoanalysis of Race, ed. Christopher Lane, 193–210. New York: Columbia University Press.
Melman, Ch. & Lebrun, J.P. (2002) - L’homme sans gravité. Jouir à tout prix. Denoël, Paris. Pp. 264.
Mertz, D. (1995) – 'The Racial Other in Nationalist Subjectivations:A Lacanian Analysis', Rethinking Marxism 8(2).
Moskowitz, M. (2005) – 'Ethnicity and the Fantasy of Ethnicity' - PSYCHOANALYTIC PSYCHOLOGY, 72(4): 547-555.
Mouffe, Ch. (2001) – 'Democracy – Radical and Plural'. Interview in CSD Bulletin 9 (1), pp.10–13.
Neumann, I. (1999) – 'Uses of the Other: The ‘‘East’’ in European Identity Formation'. Manchester University Press, UK.
Norval, A.J. (2000) – 'Trajectories of Future Research in Discourse Theory'. In Howarth, D. Norval A. & Stavarakakis Y. (eds.) Discourse Theory and Political Analysis. Manchester, UK, pp. 219–236.
Ondrej D. (2006) – ‘Slavoj Zizek, the Enfant Terrible of Contemporary Social Sciences: Writings about the Other and about Ethnic Conflicts in the Balkans’, Journal of Frontiers and identities: exploring the research area, pp 47-52, Pisa Univesity Press.
Pedahzur, A. & Yishai, Y. (1999) – 'Hatred by Hated People: Xenophobia in Israel', Studies in Conflict & Terrorism, 22:101–117.
Perlovsky, L. (2009) – ‘Language and Cognition’ - Neural Networks (22):247-257
‘Language and Emotions: Emotional Sapir-Whorf Hypothesis’, Neural Networks (22):518-526
Robbins, J. (1995) – 'Circumcising Confession: Derrida, Autobiography, Judaism', In Diacritics, Vol. 25, No. 4, pp. 20-38.
Sedinger, T. (2002) – 'NATION AND IDENTIFICATION-PSYCHOANALYSIS, RACE, AND SEXUAL DIFFERENCE', The journal of Cultural Critique )50):40-73.
Shulman, S. (2002) – 'Challenging the Civic/Ethnic and West/East Dichotomies in the Study of Nationalism.' Comparative Political Studies 35 (5):554-585.
Smith, A.D. (2001) – ‘Nationalismi. Oxford: Polity Press, UK.
Smith, A.D. (1995) – 'The Dark Side of Nationalism: The Revival of Nationalism in Late Twentieth Century Europe'. In Cheles, L., Ferguson, R. and Vaughan, M. (eds) The Far Right in Western and Eastern Europe, London: Longman, UK.
Smith, A.D. (1991) – 'National Identity', London: Penguin, UK.
Smith, A.D. (1986) –'The Ethnic Origins of Nations', Oxford: Blackwell, UK.
Spencer, P. and Wollman, H. (1998) – 'Good and Bad Nationalisms: A Critique of Dualism'. Journal of Political Ideologies 3 (3), pp. 255–274.
Stavrakakis, Y. (2009) – ‘Discourse and Affect: Centeptual and Political Dialectics in Theory and Empirical Analysis’, presented at the 59th PSA Annual Conference, Manchester, UK.
(1999) – 'Lacan and the Political', Routledge, UK.
Stavrakakis, Y. & Chrysoloras, N. (2006) – '(I CAN’T GET NO) ENJOYMENT: LACANIAN THEORY AND THE ANALYSIS OF NATIONALISM' Psychoanalysis, Culture & Society 11, 144–163
Van den Berghe, P. L. (1995) – 'Does Race Matter?' Nations and Nationalism 1 (3):359-368.
Weber, M. (1952) – ‘Ancient Judaism’, The Free Press, NY, US.
Westermann, C. (1984) – 'Genesis 1-11 :A Commentary'. Trans. John J. Scullion. Minneapolis: Augsburg.
Wieseltier, L. (1995) - “Isreality” in New Republic, November 27, p. 12
Z ˇizˇek, S. (1989) – 'The Sublime Object of Ideology'. London: Verso, UK
Z ˇizˇek, S. (1999) – 'The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology'. London: Verso, UK.

Comments

Popular posts from this blog

גזור ושמור 2: הרהורים פילוסופיים על מה יהיה אחרי-הקורונה

מהגרי כל העולם: התאחדו! מגלובליזציה מזויפת לעולם הקומוניסטי האחד

Ten Corona Lessons (For Now, and a Better Future)