Virtual Sociology

על המארג האנושי

המרחב הוירטואלי לכתבים אודות האדם, החברה, העולם והיחסים ביניהם.

הנחת המוצא היא קיומו של 'מארג' שמהבר הכל לכולם - ותחתיו, או דרכו,
נסקרים תחומי-החיים (והידע) המגוונים החל מפילוסופיה, פסיכואנליזה וסוציולוגיה, וכלה במתמטיקה, ביולוגיה, בלשנות ועוד.

מכאן ההזמנה הכוללת, לקרוא ולכתוב, לחשוב ולהביע.

6 בספט׳ 2015

פולמוס: רציונאליות בין כלכלה לדת



ברשומתו מה-13.8.15, 'יובל נוח הררי והדת הקפיטליסטית', אורי כץ מבקר בחריפות את הררי על טענתו שקפיטליזם הוא סוג של דת. הוא טוען שהררי יכול היה לספק תיאור פשוט לתופעת הקפיטל – "בתור מערכת כלכלית המתאימה כמו כפפה ליד לערכי ההומניזם" – אך במקום זאת בחר הררי לעוות את המחקר ההיסטורי וטעה במסקנותיו. לטענתי שניהם נותרים חלקיים, ומסיבות דומות: הדת עבורם היא גורם זר ואי-רציונאלי. הררי מחבר תחילה בין כלכלה לדת כדי להראות אחר-כך שהחיבור לא טוב כמו ההפרדה שצריכה להיות; ואילו כץ מתאר את ההפרדה שלטענתו קיימת כבר בין כלכלה לדת כדי להראות שללא הדת, הכלכלה תקפה ורציונאלית ככל מדע. לעומתם, אסביר מדוע בניגוד לכץ הקפיטל כן מזכיר דת, ובניגוד להררי כיצד הוא פועל לא כמשהו נשגב אלא דווקא יומיומי – כדת היומיום.

הטענה העיקרית היא ששניהם מתבססים על הבחנה שאינה קיימת בין רציונאליות לבין אמוציונאליות, ומנסים, לשווא, כמה שיותר להפריד ביניהן כדי לצמד את הכלכלה עם הרציונאליות ואת הדת עם האמוציונאליות. הם שוכחים שהקפיטל עובד בראש ובראשונה על בסיס רגשי, של אמון. כדי לנתח את הויכוח המזויף ביניהם – האם הכלכלה מופרדת מחוסר-הרציונאליות של הדת – נראה שכץ מעלה שני טיעונים מרכזיים להסבר טעותו של הררי. ראשית טוען כץ שהתמריצים במדע ובדת שונים. הוא מייחס היגיון לאקדמיה שבוחנת עצמה בטווח הארוך, בהתאם לעובדות אמפיריות ברות-תצפית, לפי "האמת המחקרית". לכן דוחים היום את מרקס, הוא אומר, "כי הוא טעה", לעומת הקפיטליזם המגובה במחקרי יעילות מוכחים. זאת, בניגוד למוסדות הדת שם קיים לפיו רק איגיון – קרי חוקים נצחיים, כביכול בלי שום קשר למציאות, ללא מנגנון בחינה-עצמית המאפשר השתנות והסתגלות. אז הבה נתעלם מהמשבר הכלכלי שקורה כעת, מסבלות המשוט של החובות והיוקר ביומיום, מאלפי שנות מסורת פרשנית ומפוסקי הלכה מתקדמים, ונראה שקפיטליזם חילוני-מערבי הוא הרע במיעוטו להשגת מטרותינו. זה מה שמבקש (לטעון) כץ. למעשה הוא לא לבד בזה. החזון של פרנסיס פוקויאמה, מחבר "קץ ההיסטוריה?", מהווה את מסגרת המחשבה של הררי וכץ גם יחד. למרות ההסבר השונה, משניהם מהדהד הרעיון שמצאנו (באיזה "אנחנו-מלכותי") את השיטה הכי פחות גרועה לסדר חברתי-כלכלי-פוליטי בצורת הקפיטליזם הליברלי-דמוקרטי. גם אם יש לשפרו פה ושם, שניהם מפספסים את הסתירות הפנימיות של התהליך הקפיטליסטי.

שנית, לפי כץ דת היא מערכת ערכים שקשה להחליף. היא לא באה בקלות, אבל הכלכלה כן. בניגוד לכך הוא מפציר שכלכלה משתנה כל הזמן ולא נותרת מקובעת יתר-על-המידה כמו הדת. שלא כמו הדת האי-רציונאלית, הכלכלה הרציונאלית לא עוצמת עיניים כשמראים לה משהו שגוי או סותר. האמונות הכלכליות לפי כץ, אינן חלק עמוק מהזהות האישיותית שלנו ולכן יותר קל לנו להחליפן מאשר את חתכי העומק הדתיים. הוא מראה לדוגמה כיצד מיליונים זנחו את הקומוניזם כי ראו שאינו יעיל כמו הקפיטליזם. ברמה האישית הוא מציין כיצד פעם חשב שאידיאל ההפרטה הקפיטליסטי נכון למערכת הבריאות, ואילו היום שינה את "דעתו" והוא חושב אחרת. שינוי, שקשה היה לעשות בהלכה הדתית. אבל זה נאיבי כל כך. הוא מתאר שינויים בדעות (לא אמיתות) בגלל חישובים של עלות ותועלת. כל כך "הומו-אקונומויקוס". כאילו כולנו ניצבים בתנאים שווים, ללא יחסי-כוח, לפני מידע שווה ועושים את בחירתנו במה להאמין, בריק. והיום, הם טוענים, נבחרה השיטה הקפיטליסטית. אך האם אפשר לומר לעבד שהוא מנוצל ומדוכא רק משום שזה הרעיון הכלכלי הכי יעיל לתקופה? האם עליו לחכות לרעיון צודק יותר שכולל את חירותו? כמובן שלא. וכמו כן, בפועל זה הפוך: אמונה היא הבסיס לכל ידע, כי אין ידע נטול אמונה שעל בסיסו אפשר אז לבחור רציונאלית במה להאמין. כמו שהטיעון הראשון היה אובייקטיבי מדי, כאילו התמריצים שונים באופן נתון, הטיעון השני הוא סובייקטיבי מדי, כאילו יש לנו כלכלת אמונות חופשית.

כץ מתעלם לגמרי מהבחינה הממשית של יחסי האפשרי והבלתי-אפשרי, המראה שכלכלנים היום יותר דתיים מהדתיים באדיקותם במערכת הקפיטליסטית. לפי הפילוסוף ז'יז'ק, ראו מה נטען היום בשיח המדעי-טכנולוגי: כמעט הכל אפשרי! בתחומים אלה נאמר לנו חדשות לבקרים שהכל אפשרי: תיכף נשתה קפה-לאטה מחלקיקי פחמן על מאדים ונוריד את הזיכרון מהראש לכרטיס נייד. ברם, בכלכלה הפוליטית ובתחומי החברה, נטען שהכל בלתי-אפשרי: אי אפשר לקבל 40 אלף מבקשי מקלט – זה ימוטט את השוק. לא ניתן לגבות מיסים מטייקונים – זה יבריח השקעותיהם לחו"ל. אי אפשר לפקח ולרכז כי זה יגביל את התחרות. אי אפשר לבזר ולפזר כי תתערער היציבות. לכן, אסור לנו לקבל את ההבחנה האידיאולוגית של כץ בין כלכלה לתיאולוגיה ובין ידע לאמונה. גם לכלכלה יש מאפיינים שהיא מציגה מדי יום כקבועים, נצחיים וככאלה – נשגבים או אמוניים; וגם לדת יש מאפיינים רציונאליים, משתנים וסתגלניים. תלוי היכן ומתי. חשוב מכך אל לנו לקבל שהגבול בין האפשרי לבלתי-אפשרי קבוע, בין אם בכלכלה או בדת.

תחת הטענה ש"לקפיטליזם אין טענות ערכיות" כץ מסמן את הבעיה המושגית אצל הררי. לשאלת "האם הצמיחה עומדת מעל לכל?" הררי אומר שכן ברמה דתית, וכץ אומר שלא ברמה מדעית. כלומר, הבעיה היא למה בדיוק מתכוונים כשאומרים "קפיטליזם"? האם לתיאוריה מדעית מדויקת או לפנטזיה מעין-דתית על צמיחה? כדי להסביר ש"צמיחה" הוא איש-קש שהמציא הררי לתמיכת טענתו, כץ פשוט מחליף את המושגים ל"תועלת" או ל"רווחה", ומציין שאינם רק אובייקטיביים אלא גם סובייקטיביים. כך הוא מסביר שטענתו של הררי כי הקפיטליסט שם את הצמיחה מעל לכל, שגויה. הוא מתאר שגם מאקרו-כלכלנים, או קובעי מדיניות, לא רואים רק את "הצמיחה" לנגד עיניהם ושגם טובת הציבור או רווחתו חשובות. לכן מפותחות שיטות מגוונות למדידתה, משום חשיבותה.

לפי כץ הקפיטליזם מגדיל את התוצר-לנפש ולכן הוא מדיניות כלכלית סבירה. כי הוא משפר את החיים ולא כי הוא דת. כמובן, זה בדיוק מה שיטען הדתי בגין דתו, שהיא משפרת את חייו. הבעיה כאן כפולה: כץ מגלה נאיביות כאשר מתעלם מן המחיר הנגבה להגדלת התוצר-לנפש, שבהחלט מעיק יותר על חלקים מסוימים באוכלוסיה, שנהנים פחות מהצמיחה. כך הוא מתיר, דה-פקטו, עקירת אנשים מבתיהם והריסת משאבי טבע כדי להגדיל את הצמיחה. בנוסף, כץ מוגבל במדידתו את סבירות המדיניות הכלכלית. בעגה הצבאית אולי אפשר לכנות מוגבלות זו תבוסתנות. בגלל שהוא לא שואל "מה הטוב ביותר?", אלא "מה הטוב שיש?", הוא מתעסק אך ורק בקיים ולא במה שיכול (או לא) להיות קיים. וכידוע, ככה לא עושים מדע החותר תמיד לחדש ולשנות את הקיים. וכדי לעשות זאת ברור יותר, בעיקר עבור כץ, נשאל האם טענתו של אדם דתי שמערכתו מביאה לגידול בצמיחה וברווחה עבור קהילתו שונה מטענתו שלו, שרצוי למדוד רק "למטה" (במוחשיות הרווחה, הבריאות) ולא "למעלה" (במושגים מופשטים כמו צמיחה)? כמובן שלא.

את המחירים והעלויות – בדמות שקרים ופשעים – של רעיון הצמיחה או של מדידת הרווחה, כץ מסביר בפעילות שגויה ופופוליסטית של מדינות ומנהיגים המתעלמים מעצות הכלכלנים ומבצעים מדיניות כלכלית פופוליסטית ולא-ריאלית (כמו "מע"מ 0" לטענתו). אבל זו תגובתו של כל חסיד: "לא היינו מספיק נאמנים. סטינו מדרך הישר אליה חייבים לחזור". במקום לראות את הסטייה כמקורית ומכוננת, כחלק אינטגראלי מהתיאוריה הכלכלית הקפיטליסטית, כץ מתעקש לדמיין תיאוריה מדעית "נקייה", ויישום מקרי שגוי שלה. הוא לא רואה שהסטייה מכוננת בדיוק מפני שהקפיטליזם מייצר הנהגות כושלות המביאות משברים שמזינים את התהליך הכלכלי של צבירת ההון, למרות השינויים הפוליטיים. הוא שוכח שפלסטיות הקפיטל גורמת לו לצמוח ממשברים (דרך "הרס יצרני") ולכן הוא כה קשה לשינוי מהותי. לכן הקשר בין ההון לשלטון נשמר גם אם מבצעיו מתחלפים, ונגד הקשר הזה יש לצאת כשאנו מחפשים אלטרנטיבה או מדיניות כלכלית טובה יותר, הטובה ביותר, שכוללת חירות, צדק ושוויון. זאת, במקום מערכת הדוחפת ומשדלת אותנו לפעול בניגוד לצו האתי החברתי שמקדם ערכים אלה.

משבר 2008, כמו זה שמתהווה כעת, הם משברים של הקפיטל לא של המדינה או התערבותה. הכלכלן אלן גרינספן ואחרים טענו זאת בזמנו. אפילו אבי תורת הצמיחה, רוברט סולו, פרסם לאחרונה מאמרים המכירים במוגבלות מושגי התחרות והיעילות בתנאים הכלכליים. לפיו, בעקבות החלשות הועדים, התאגדות עובדים היא הפיתרון היעיל ביותר, כאשר קריאות לפירוק מונופולים או הורדת יוקר מחיה חסרות כל תוכן ממשי. אנו לעולם לא מודים שהמערכת לא טובה, שהרעיון שגוי, אלא מטילים האשמה במבצעים שטעו ביישום, בחוסר-נאמנותם ליסודות התיאוריה. גם הקומוניסטים אמרו זאת. אך נוכח המשברים האחרונים אין מה להתייחס לאיזה משבר של ערכים או של אתיקה. אלא, זו המערכת עצמה – המערכת הגלובלית הקפיטליסטית – שדוחפת אותנו לחצות את החוקים האתיים. ראו את המקרים של נוחי דנקנר, אתי אלון והרבה אחרים. זו לא הפסיכולוגיה שלהם או שחיתותם הפרטית אלא יותר הזדהותם עם המקום אליו דוחפת המערכת. הפיתרון לפיכך הוא לא משהו כמו להיפטר מההתמכרות לכסף – "אני רוצה יותר ויותר", אלא, להראות ולראות כיצד הנטייה הזו מיוצרת על ידי מערכת חברתית אובייקטיבית – על ידי המערכת הקפיטליסטית שמווסתת את כלכלת הרגשות שלנו דרך תחושות, פנטזיות ואמונות.

כץ טוען שבניגוד להקבלתו של הררי בין קפיטליזם לדת, הקפיטליזם כתורה כלכלית מדעית פועל באופן אחר ורציונאלי יותר מהדת. אולם זוהי ראייה אידיאולוגית של הכלכלה. לא ראייה מדעית. במלים אחרות זו תפיסה שיווקית משהו, סימבולית, לא ממשית. כץ רואה את הכלכלה כמו שהיא רואה את עצמה וכמו עם בני אדם זהו מהלך מסוכן. הפסיכואנליזה מזכירה לנו שהסיפור שאנו מספרים לעצמינו על עצמינו הוא-הוא השקר הבסיסי ("אני יפה, אני חכם, אני מוצלח". בסדר). בהמשך, נאמר שהפוליטיקה הוא שם המרחק של הכלכלה מעצמה. וחייבים להתייחס למרחק הזה כדי לדבר על כלכלה-פוליטית. הכלכלה לא מספיקה כדי להסביר את שיעורי העוני או את יוקר המחיה. לא ניתן להתייחס אליהם בלי התייחסות לפוליטי. הכל משום שהכלכלה, או אף אחד, לא יכול לדבר על עצמו. צריך לפנות למקורות אחרים, לסוציולוגיה, לפילוסופיה ולתיאולוגיה.

יש לזכור שהקפיטליזם התפתח כביקורת (כנגד שיטות הכלכלה הקיימות) ואילו היום הוא בעצמו "הקיים", ההגמוני שאותו יש לבקר. מקס ובר (שגם היה ביקורתי כלפי מרקס) תאר באחד המחקרים הסוציולוגיים החשובים של כל הזמנים כיצד האתיקה – צורת החיים – הדתית של הפרוטסטנטיות הכוללת עבודה, אמונה והשקעה, מזינה בתורה את רוח הקפיטליזם ואת התבססות השוק החופשי בעולם האירופי המחולן. קפיטליזם, כמו דת, פועל ברמה הרגשית, ומבנה את הסובייקט דרך אַפקטים. זוהי הפריזמה שדרכה אנו ניגשים לעולם. הסיבה לפעולותינו ולמשמעות שאנו נותנים לדברים. כ"מפה קוגניטיבית" שעוזרת לנו יומיום בשאלות היחס בין אדם לעצמו (כמה אני שווה?), לזולתו (האם סחורה או שירות?), בין האדם לחברה (מה תפקידי בה?) וכיוצא באלה. כאן ניכרת טענתו של ובר: חילון הכלכלה דרך הדת – עם רעיון הייעוד התעסוקי וצבירת ההון כסימן לגאולה בעולם הזה – הוא למעשה תהליך תוך-דתי, המרכז עיסוק רגשי ואכסטטי בחומרים, וגם באנשים שהופכים לחומרים זמינים, דרך חיפצון האמונה (ומיקודה בעולם הזה במקום בעולם הבא). אותה אמונה שהייתה ההסבר האנושי שלנו לתכליתנו בקיום האינסופי הזה. לכן גם הפיתרונות המוצעים כיום עובדים (רק) על המצפון: צדקה למשל. מדוע זה כה רווח היום בקרב עשירים כעניים? משום שזה מקיים את מחזורי הצריכה ומניב א-פוליטית של התהליך הכלכלי. כחלק מהיגיון המערכת הכלכלית, צדקה כמוסד וכמנהג גורמת לקפיטליזם להיראות כתרופה לרעל שהוא באמת.

כך למשל כסף הוגדר על ידי מרקס כמשווה כללי, מה שווה לכל דבר אחר, ומבנה תשוקה לכסף שהיא בפועל תשוקה לאובייקט של איווי. דבר מה הנראה כאיווי מעורפל, איווי למשהו כללי. כך הכסף מארגן את משטר התחרות האלים – בין האיווי להכל לבין האובייקט המעורפל. לכן שפת הכסף חולנית, כי היא מתארת עולם חסר גבולות, בו לכל דבר יש מחיר. עולם מושחת. כפי שהעירה בצדק אילנה ברנשטיין, אפרופו תהייתו של הררי "לאן נעלמו המלחמות?", מלחמות ישנות היו וחדשות יומצאו תדיר (בטרור, בסייבר וכד') כדי להשאיר את הכלכלה פועלת. ואין אלטרנטיבה תקפה. זו הבעיה ועליה יש לשקוד. נאיביות אידיאולוגית, בצורת העלאת מסים כבר לא יעזרו לתיקון המערכת. הלוואות ליוון גם לא. תכניות חילוץ או תספורות ממשלתיות – שהכרחיות כי "אין ברירה" כביכול – כבר לא יושיעו. ארגז הכלים שלנו ריק. לא חשוב איזה מנהיג יהיה, הוא לא ישנה את המדיניות הזו כי אין לו אחת אחרת. מנקודת המבט של המערכת, אין ברירה אלא להציל אותה. זה תפקידנו המדענים – לספק לכולם תיאוריה כזו או חזון כזה כתחליף לדת הקפיטל, היא דת היומיום. חוסר-הרציונאליות הגלובלית של הקפיטל, כמו בכל דת, מתבטא בכך שאי אפשר לעשות משהו בצורה אחרת כשיש משבר, כי המעשה הנו חלק מהצורה. לכן הקפיטל צומח ממשברים כפי שהראתה נעמי קליין (בספרה "דוקטרינת ההלם"). זו הסיבה שאין זה עניין עובדתי, של נתונים וניתוחים כלכליים. הכלכלן יוסף שטיגליץ כתב פעם שאפילו אם היסודות התיאורטיים של אמצעי כלכלי כלשהו שגויים, הוא עדיין עלול לעבוד לא משום ערכו האובייקטיבי אלא כי הוא מצליח לעורר את הערך (או הרגש) הבסיסי עליו נשען הקפיטל: אמון.

סיכומו של עניין לפי כץ, שממוצע הטכנולוגיה, טבע האדם וערכי החברה מתאים היום לקפיטליזם. כאילו העולם אחיד, הרמוני וחסר מאבקים – בדיוק על עצם ההגדרה הזו. סביר, אני חושב, שרוב העולם, כמותית לפחות אך גם איכותית, לא יסכים לקביעתו זו של כץ. ההומניזם אולי מקודם בחלקים במערב, אך לא שלא על חשבון ולצד ערכים וחלקים אחרים, גם אם בכסות של רב-תרבותיות חלולה או תקינות פוליטית רדודה. וכדי לסכם בעצמי אטען עם הררי שהתבוננות פנימית חשובה, ועם כץ שקריאת ספרים בתחומים שונים גם חשובה. אבל אטען נגד הררי וכץ יחדיו שהתבוננות פנימית וחציית גבולות חייבות להיות נטולות עכבות וחרדות, וחסרות אמונה עיוורת בשום הנחה קדומה. זו מהות המדע מאז סוקרטס ותשובתו האלמותית "אני יודע שאיני יודע". הנקודה היא לא רק לצאת החוצה וגם לא רק להביט פנימה. הנקודה היא לבחון ולשנות את הגבול הזה כל פעם מחדש.

הנאיביות התועלתנית של כץ או האינדיבידואלית של הררי אינן סטיות מקריות. הן טעויות אינהרנטיות הנובעות מאמונה דוגמטית ביסודות המערכת השלטת. עקב חוסר אפשרותם לחשוב על אלטרנטיבה שאינה קיימת, היות העולם מסבירה אותו, הם לא מסוגלים לדמיין את הטוב אז הם מסתפקים ברע-במיעוטו. זו תוצאה של נטייה מדעית אידיאולוגית (שנועדה לשרת את התעשייה והכלכלה) המצמצמת את המחקר, המחשבה, וכך את המדיניות למוחשי, לקיים, ולכן לחלקיות וליחסיות. תחת זאת אם נשאף לאמת הנצחית, התהליכית, חובתנו לבחון את התופעות גם ברמה המופשטת שלהן, כשהן מזוקקות משינוי משחית, ולא להסתמך רק על המוחשי. שכן, המוחשי יותר מופשט מהמופשט. בזה מרקס כן צדק. לכן חוקר הספרות טרי איגלטון כתב לאחרונה ספר שנקרא "מדוע מרקס צדק". עלינו לדרוש את מה שמוצג ומשווק כבלתי-אפשרי, דרך שינוי המעשים והיחסים החומריים שלנו וכך להתחיל להיחלץ מהמשברים התקופתיים. עלינו להאמין שיש דבר-מה חסר-מחיר, מעבר למחיר, וסביבו יש לנסח מענה מקיף שיכול לקדם אותו לעבר כינון חיים שווים יותר וצודקים יותר.

11 ביולי 2015

11 נקודות בהשראת המצב היווני



אלן באדיו

פורסם במקור ב-Liberation, אתונה, 7 ביולי, 2015


הכרחי לבנאם (internationise) בדחיפות את מטרת העם היווני. רק מחיקתו המוחלטת של החוב תנחית את "המכה האידיאולוגית" למערכת האירופית העכשווית.

1.       משמעות ה-"לא" המאסיבי של העם היווני אינה דחייתה של אירופה. משמעותו דחייה של בנקאי אירופה, של חוב אינסופי ושל הקפיטליזם הגלובלי.

2.       האין זה נכון שחלק מבעלי-דעת הלאומנים, או אף מהימין הקיצוני, גם כן הצביע "לא" לדרישות המוסדות הכלכליים – להכתבות מצד ממשלות אירופה השמרנית? ובכן, כן, ידוע שכל הצבעה שלילית לגמרי תהיה קצת מבולבלת. תמיד הימין הקיצוני יכול לדחות דברים מסוימים שהשמאל הקיצוני גם כן דוחה. הדבר היחיד שברור הוא האישור החיובי של מה שאנו רוצים. הרי כולם יודעים שמה שסיריזה רוצה מנוגד למה שהלאומנים והפשיסטים רוצים. כך שההצבעה אינה רק הצבעה גנרית כנגד דרישות אנטי-ציבוריות של הקפיטליזם הגלובלי ומשרתיו האירופאים. היא גם, לכרגע, הצבעת אמון בממשלתו של ציפראס.

3.        העובדה שזה מתרחש ביוון ולא – כמו שצריך להיות – בכל מקום אחר באירופה, מצביעה על כך שה"שמאל" האירופי שקע בתרדמת בלתי-הפיכה. פרנסואה הולנד? "המפלגה הסוציאל-דמוקרטית" הגרמנית? "מפלגת הפועלים הסוציאליסטית הספרדית"? מפלגת פאסוק ביוון? מפלגת הלייבור? כל המפלגות האלו הן כיום מנהלות בגלוי של הקפיטליזם הגלובלי. אין – אין עוד – "שמאל" אירופי. יש תקווה קטנה, שעוד לא בדיוק מוגדרת, במבנים הפוליטיים החדשים לגמרי, הקשורים לתנועות המונים נגד חוב וצנע, של פודמוס בספרד וסיריזה ביוון. במקרה, פודמוס דוחים את ההבחנה בין "שמאל" ל"ימין". גם אני. היא שייכת לעולם ישן של פוליטיקה מפלגתית, שחייבים להרוס.

4.       הניצחון הטקטי של ממשלת ציפראס מציע זריקת עידוד לכל מני טענות בשדה הפוליטי. המערכת המפלגתית ומפלגות הממשל שלה חוות משבר מקומי מזה עשורים, מאז שנות ה-80. הצלחותיה של סיריזה ביוון – אפילו אם זמניות – הן חלק ממה שכיניתי "התעוררותה-מחדש של ההיסטוריה" באירופה. זה רק יכול לעזור לפודמוס, ולכל מה שעתיד לבוא, במקומות אחרים, על חשבון החורבות של הדמוקרטיה המפלגתית הקלאסית.

5.       לעומת זאת, לדעתי המצב ביוון נותר קשה, שברירי ביותר. כעת יחלו הקשיים האמיתיים. ייתכן שהמרקלים, ההולנדים ושאר המוציאים-לפועל [גם: התליינים] של כוח ההון האירופי ישנו את דרישותיהם לאור ההצלחה הטקטית של משאל-העם (הצבעה שהופכת אותם לנאשמים במשפט ההיסטוריה). אך הכרחי לפעול מבלי להקדיש להם יותר מדי תשומת לב. הנקודה המכרעת, כרגע, היא לדעת האם הצבעת ה"לא" תתרחב לכדי תנועה המונית חזקה, בתמיכה ו\או הפעלה של לחץ אקוטי על הממשלה עצמה.

6.       בהחלט, כיצד עלינו לשפוט את ממשלת ציפראס היום? לפני חמישה חודשים הוא החליט להתחיל במשא ומתן. הוא רצה להרוויח זמן. הוא רצה להיות מסוגל לומר שעשה כל מה שאפשר כדי להגיע להסכם. הייתי מעדיף שהיה מתחיל בדרך אחרת: בפניה מיידית לתנועת המונים מורחבת הכוללת מיליוני אנשים, כאשר דרישתה המרכזית היא ביטולו המוחלט של החוב. וגם שימשיך דרך מאבק אינטנסיבי נגד הספקולנטים, השחיתות, העשירים שלא משלמים את המיסים שלהם, יצרני הנשק, הכנסיה... אולם אני לא יווני, ואני לא רוצה לשאת עצות. אני לא יודע אם פעולה המרוכזת כל כך בתנועה המונית – במובן מה, פעולה די דיקטטורית – הייתה אפשרית. כרגע, לאחר חמישה חודשים של ממשלת ציפראס, התרחש משאל-העם המנצח והמצב נותר פתוח לגמרי. זה כבר הרבה.

7.       אני ממשיך לחשוב שהמכה האידיאולוגית החזקה ביותר שתוכל לפגוע במערכת האירופית העכשווית מיוצגת על ידי הדרישה למחיקה המוחלטת של החוב היווני – חובם של ספקולנטים שלעם היווני אין שום אחריות עליו. מבחינה אובייקטיבית, ניתן למחוק את החוב היווני: הרבה כלכלנים – מרביתם רחוק ממהפכנים – חושבים שאירופה מוכרחה לבטל אותו. אולם הפוליטיקה היא סובייקטיבית, במובן זה היא שונה מכלכלה טהורה. ממשלות אירופה מחויבות לגמרי למנוע את ניצחונה של סיריזה בנקודה זו. ניצחון שכזה יפתח דרך לפודמוס, ולאחר מכן, אולי לתנועות המונים חזקות אחרות במדינות הגדולות של אירופה. אז ממשלות אירופה – בדרבון של לובים כלכליים – מעוניינים להעניש את סיריזה, את העם היווני, מאשר לפתור את בעיית החוב. הדרך הטובה ביותר להעניש את המענישים עצמם תהיה לשמוט את החוב, למרות כל הסכנות הכרוכות בכך. ארגנטינה עשתה זאת לפני כמה שנים, והיא לא מתה – ממש לא.

8.       בכל מקום ישנה הסתה בדבר האפשרות של יוון "לצאת" מאירופה. אך באמת אלו הם השמרנים האירופאים שמאיימים במונח הזה. הם אלו שהופכים את "יציאת-יוון" לאיום מיידי. הם מקווים שזה יפחיד אנשים. הקו הנכון, שבו נקטו עד כה הן סיריזה והן פודמוס, הוא לומר: "אנו נשארים באירופה. אנו רק רוצים – כזכותנו – לשנות את החוקים של האירופה הזו. אנו רוצים שהיא תפסיק לשמש מסוע בין קפיטליזם ליברלי גלובלי לבין המשכיותו של סבל העם. אנו רוצים אירופה עממית, חופשית, באמת". זה תלוי בשמרנים כיצד יגיבו לכך. אם הם מעוניינים להבריח את יוון החוצה, שינסו! בנקודה זו, הכדור במגרש שלהם.

9.       אנו שומעים על פחדים גיאופוליטיים המועלים ברקע. ומה אם יוון כן תפנה לאנשים אחרים מאשר לאבות והאמהות המכים של אירופה? ובכן, אומר זאת: לכל ממשלות אירופה יש מדיניות חוץ עצמאית. הן מטפחות חברויות ציניות לחלוטין, כמו קשריו של פ. הולנד עם ערב הסעודית. כשהיא ניצבת בפני הלחץ לו היא נתונה, ליוון יכולה וחייבת להיות מדיניות חופשית שכזו. השמרנים האירופאים רוצים להעניש את העם היווני, ועל כן, יש לו הזכות לבקש עזרה זרה כדי להפחית או למנוע את התוצאות של העונש. יוון יכולה וחייבת לפנות לרוסיה, למדינות הבלקן, לסין, לברזיל ואפילו ליריבתה ההיסטורית טורקיה.

10.   אך לא חשוב מה יצא מזה חוץ מעזרה, המצב היווני ייפתר על ידי היוונים עצמם. עיקרון הקדימות של גורמים פנימיים תקף למצב הזה גם כן. כעת, הסכנות גדולות עוד יותר כשסיריזה שולטת רק באופן רשמי. אנו יודעים – אפשר לחוש זאת – שהכוחות הפוליטיים העתיקים כבר מעורבים באינטריגות מאחורי הקלעים. אפילו מעבר לעובדה שכוח הממשל משחית במהירות, כשהוא נרכש בתנאים רגילים ולא-מהפכניים נוכל כמובן להעלות כמה שאלות קלאסיות: האם סיריזה בשליטה מלאה על המשטרה, הצבא, מערכת המשפט, האוליגרכיה הכלכלית? בהחלט לא. האויב הפנימי עוד קיים, הוא נותר כמעט תקין, הוא עדיין חזק, והא נהנה מתמיכת מחשכים של אויבי סיריזה החיצוניים, כולל את הביורוקרטיה האירופית והממשלות השמרניות. תנועות וארגוני ההמונים מוכרחים לפקח תמידית על פעולות הממשלות. ואחזור: ה"לא" במשאל-העם יהיה כוח אמיתי רק כשהוא מתמשך לכדי תנועות עצמאיות חזקות מאוד.

11.   תמיכה המונית בינלאומית – כזו בלתי-פוסקת, שמפגינה, שלוכדת את תשומת הלב התקשורתית – עליה להקדיש את כל כוחותיה לדרישתה האפשרית של יוון לתנועה חברתית. היום, אזכיר לכם, 10 אחוזים מאוכלוסיית העולם מחזיקה ב-86 אחוז מההון הנגיש. אוליגרכית ההון העולמית צרה ביותר, מרוכזת ומאורגנת מאוד. למול זאת, אנשים מפוזרים חסרי אחדות פוליטית הסגורים בגבולותיהם הלאומיים, יישארו חלשים וכמעט חסרי-יכולת. היום הכל מתנהל ברמה הגלובלית. הפיכת המטרה היוונית למטרה בינלאומית (וגורם) של ערך סמלי חזק ביותר היא הכרח, ועקב כך, חובה.     


***

תוספת ועדכון של באדיו לטקסט של עצמו:

Eleven Melancholic Points Regarding the Future of the Greek Situation

In July, in the wake of the ‘No’ vote in Greece’s referendum, the philosopher Alain Badiou expressed his hope that a new sequence was opening up. A few hours after Alexis Tsipras’s resignation, he bemoaned the Greek prime minister and his advisors missing this ‘unique’ political opportunity. 


Translated by David Broder


1 We thought that we were right in thinking that the guiding principle of Syriza, winner of the Greek elections, was a vigorous ‘No’ to austerity. As such, we thought that it would categorically refuse all the anti-social, regressive conditions – attacking the most basic principles of the aspiration to equality and a tolerable life for the people – which the various financial authorities and their European cover made the condition of their loans.  Many people furthermore rejoiced in the possibility of a new political orientation finally emerging in Europe, one absolutely different from the reactionary consensus in which all states have kept their respective public opinion for thirty years, whether out of consent or by force.
Of course, already at that time we could find a lot of arguments for moderating this hope. Not least this miserable word ‘austerity’, which gave the impression that we could achieve its opposite (which is what – ‘wellbeing’?) without changing too much, even when everything seemed to indicate that [Syriza’s] opponents – the people in power and their sponsors in the globalised, untamed economy – had not the least intention of changing anything, and even sought to consolidate and aggravate the dominant tendency, which they manage and profit from. So we noted the danger of accepting inalterable rules in order to get into power: elections, uncertain majorities, little control over the state apparatus and still less control over financial powers, the organised temptation to make corrupting compromises – in short, a very narrow margin for manoeuvre. And finally we saw that Syriza did not truly entertain close and organised political links with the mass of people. Rather, its success was a success in terms of public opinion – which is by definition fickle – and above all lacked controls, providing no guarantee against the both internal and external assault by opportunism, for which reaching power and staying there is the only rule. For all these reasons, I belonged to the camp of sceptics.
I must admit that just as the five months of ‘negotiations’, which passed without the Tsipras government undertaking any spectacular initiatives, were discouraging and provided justification for my reasoned pessimism, the decision to take recourse to the referendum – and, even more so, the excellent result (with a sharp, mass ‘No’ to the creditors) – could be interpreted as the thing that would finally open up an absolutely new political sequence. It seemed that a true adventure was on the order of the day, in a rediscovered dialectic between the state and its people. In these columns, I myself displayed such hope.
We can say that it was nothing of the kind, and that we were mistaken in our judgement.  
5 What did we imagine might happen (wrongly, it seems)? Well, simply that the Greek government and Alexis Tsipras were defining a new stage in their politics, deciding to draw the consequences from the referendum, and from the referendum alone. Which amounted to saying: there is now an imperative popular mandate for categorically refusing the measures that the creditors demanded – and, moreover, this conformed to the hard core of Syriza’s programme. And it was necessarily to make this statement not only without declaring that Greece was leaving Europe, but also in explicitly and loudly stating, on the contrary, that Greece was staying in Europe, as the majority of Greeks wanted. And that Greece’s decisions to come, taken by the state under the authority and under the watchful eye of a mobilised people, would give all peoples and all governments the example of a new and free way of being part of Europe.
In the wake of the referendum it was possible to put the ball back in the Eurocrats’ court, speaking in the following terms: we are in Europe and the euro, but our people have mandated us to categorically reject your conditions. We have to resume the negotiations, without repeating the grave error of these conditions, which as the referendum showed, are working against the Europe of peoples and not for it. There should have been a firm statement to that effect on the night of the referendum, forcefully emphasising the three points that 1) this was no rejection of Europe, 2) there could be no acceptance of the conditions posed for the payment of unjustified and unpayable debts; 3) this was the beginning of a new path, open to all, toward a peoples’ Europe and not the banks’ Europe.
Your politics exist only if you substitute a different problem for the one being posed by your opponent. Your opponent says: either you obey me, or else you quit Europe. It is the opponent and the opponent alone who creates this notion of ‘Grexit’ and starts waving it around. The Greek government absolutely should not respond by playing along with the same script as the Europeans, with the sharp German mother, the kindly but timid French daddy and the naughty little Greek kid – a narrative that it seems that Tsipras did, alas, ultimately take his place in. Why not instead tirelessly respond ‘Grexit isn’t on our horizon. There can be no question of this. For us the problem is: either you change your conditions, through negotiation, or else we will bring about a different way of dealing with the crisis, and will fully accept the consequences of this. A different way that we propose that all the governments capable of doing so should rally to, together with all available political forces across all of Europe, which you have no means of excluding us from’ – ?
8 To put it another way: perhaps there was no immediately practicable plan B on the currency question (which, again, is far from certain) butthere was a political problem B, which it was necessary to carry forward unwaveringly, and cannot be reduced to the problem ‘either accept, or else it means Grexit! That was not the attitude that Tsipras and the group advising and supporting him took. They agreed to play the role of the troublesome schoolboy making progress, in the piece of theatre put on stage by the European capitalist Seraglio. They slowly but surely adopted a position within the terms of the problem as it was posed by the opposing camp, and day after day they continued to do so, solely to make people believe that it’s for the best that they are in power rather than the other parties (who they will soon be governing with!). In fact, if things are as they claim, then it would be more honourable for them to depart, which would be an infinitely better preparation for the future. This type of capitulation is worse than the previous governments’ limp and abject deference, because it weakens a little further the idea – which is already very ill-at-ease in Europe – of true political independence; and it has done so in exchange for insignificant gains, or even at the cost of a tangible worsening of the people’s situation.
In this whole affair, the referendum and the referendum alone created what I would call a pre-evental situation. The government appealed to the people; the people responded positively, and expected the government to respond to its response within the register of the act. It was a unique moment. Alexis Tsipras ‘responded’ saying… that he would continue like before. He denied that the very thing that he had organised was of any relevance, on the register of political decision. What we can say of such an attitude is not even a question of Left or Right; Tsipras and his advisors proved themselves incapable of doing what even conservatives like De Gaulle or Churchill could do, not to speak of great revolutionaries. They could not, or did not want to take a true political decision (which is indeed something rare – that much is true): the decision that creates a new possibility, whose consequences have to be explored, and in so doing mobilising all those grasped by the urgency of the act, far beyond the political authorities alone. Faced with the European bureaucrats, they did not adopt the same style that Mirabeau and the deputies of the Third Estate did in 1789, after the King called on them to disperse: ‘We like you are in Europe and the euro. Unlike you, we are the bearers of another vision of both Europe and the euro, through the will of the people. If you want Grexit, then say so clearly, and try and inflict it on us by force!’
10 In short: in my view, the downfall of Tsipras and his group was simply the fact that they did not do politics when, miraculously, perhaps in the scope of just a few hours (the night of the referendum?) it was up to them to do so. After this missed opportunity, I fear that we will return to the usual mishmash: Greece won’t mean anything to anyone anymore, it will pay what it can, people will be a bit more demoralised and miserable, and we will forget this whole episode in the great turmoil of capital across the planet.
11 If history’s great moments have one lesson it is that any political opportunity is rare, and will never come around again. We could say that since the nineteenth century social democracy has defined itself as follows: in never grasping in the act the rare opportunity to make a new political possibility exist, but, on the contrary, in doggedly working to act as if this opportunity had never existed. Are Alexis Tsipras and his government team the new social-democrats – which capitalo-parliamentarism has such great need for, given the constant, tired wretchedness of the old ones - ?If that it is the case – if it is simply changeover time for the established order and its guard on the Left – then let’s speak of it no more. If new twists and turns – including the fraction of Syriza that is opposed to the present course of things becoming more structured and powerful – show that the search for a new political path at the European or even world level is still alive in Greece, then we will rejoice in that wholeheartedly.

11 במאי 2015

מראה שחורה: הצד האפל של העלייה לישראל





מה התרחש, בפעם הראשונה, באותו ערב של יום ראשון ה-3 במאי בלב תל-אביב? למה דווקא אז, יומיים אחרי חג הפועלים ומיד לאחר ההפגנות האלימות בבולטימור, ולמה דווקא שם ולא מול בית ראש הממשלה או שר הפנים, כמו שהיה שלושה ערבים קודם לכן? ומהי, בכלל, המשמעות של כל זה? לטעמי, אפשר להתחיל ולתאר את מה שהיה כסצנת מלחמה: סוסים ופרשים, ציי רכבים ממוגנים, מאות רימוני הלם וגז מדמיע, רכבי ה"בואשים" (תותחי נוזל מסריח), מסוקים וצוותי חדשות, מניין פצועים של למעלה מ-40, המונים בורחים, מאות של שוטרים ושוטרות. כרזות, דיונים ומכות, אלות, קסדות, אפודים, ויס"מניקים.

רק ב-23 באפריל, כשבוע לפני הפגנת האתיופים, נסגרו אותם הרחובות ליד אותה כיכר כדי לחגוג את יום העצמאות למדינה שבקשה להופיע בכיכר. וגם שם, אגב, ראיתי הרבה אתיופים חוגגים עם דגלים, כובעים, וספריי-ים. אבל בערב יום ראשון נסגרו הרחובות מסיבות אחרות, לשם הופעה אחרת של מישהו אחר, וכאן כמובן, מתפצלות הדעות. אבל האמת מטבעה חייבת להיות משותפת לכולם ולכולן, לאחד ולקבץ ולא להפריד ולפצל. והאמת קושרת בין הגורם המיידי של החייל דמאס פיקדה שהוכה על ידי שני שוטרים בלא כל סיבה, לבין הגורם המבני שהביא לפרשיות קריית מלאכי ו(אי-)השכרת הדירות, זריקת תרומות הדם או התקרית המזעזעת של מר יוסף סלמסה ז"ל.


הפגנת הדמים ב-1986


בכל מקרה, שמעתי שחלק אומרים כי האירוע ביום ראשון הוא "תג מחיר אתיופי". בנוסף, טוענים בעיקר בשמאל ש"המאבק שלהם צודק, אך לא כך"; בימין אף מגדילים ומוסיפים ש"הכל זה מאורגן ומתוכנן" (ועוד נגדם כמובן). ומעבר לפוליטיקה תמיד יש את מי שמזכיר את הרעב ל"נתונים", רק כדי לתלות את המיפוי הקוגנטיבי במיפוי סטטיסטי. אך לפני הנתונים אני אזכיר שבהקשרם אמר אוסקר ויילד: "יש אמת, שקר, וסטטיסטיקה". ולהלן הנתונים הסטטיסטיים לשנה שעברה:
מעל מחצית מהאתיופים בישראל חיים בעוני. 68 אחוז ממשפחותיהם מטופלות על ידי שירותי הרווחה. 50 אחוז מהתיקים הפליליים בראשון-לציון, ו-30 אחוז ברחובות, הם של אתיופים. כמו כן, אחוז ההתאבדויות בקרבם גבוה פי 5 מאשר בשאר החברה בישראל (והתאבדויות בכלל גובות יותר "קורבנות" מאשר הטרור, למרות הייצוג המוטעה בתקשורת, בתקציב או בשיח). גם בלי מספרים ואחוזים, כולנו יודעים מתוך חוויות וזיכרונות מי הם המנקים ומי הם השופטים; או מי הטייסים ומי המכונאים; מי המפיקים ומי האייטמים. ומה לגבי הנוכחות במרחב? כולנו יודעים מי גר וממוקם איפה, ואיך. הרבה פחות אנו יודעים את ה-למה, למה כל זה קורה? טוב, "צריך וועדה" אמר ראש הממשלה.

אך אין זה עניין של וועדות. הן גם כן לא מועילות. כמו שנעשה עם טרכטנברג, הן רק קוברות את העובדות. ובכלל, לא צריך ועדה ייחודית לבעיות של "העדה". כל ניתוח מעמיק ומלומד של מבנה החברה בישראל כבר זיהה, פירט והסביר את הבעיות של האתיופים, נוסף לבעיות של עוד אוכלוסיות. אך בתיאור הבעיות מפי הועדות מתייחסים אליהם ולכמותם (כמו מזרחים, רוסים וערבים) בדיוק כאל "עדות", בעוד את הפתרונות מנסחים על בסיס יחידני, של זכויות אישיות ולעולם לא קבוצתיות.
לאחר קרל מרקס ותיאורו את "הפטישיזם של הסחורות", היום בעולם הידע חיוני לתאר בהמשך את "הפטישיזם של העובדות": הנטייה להמשיך לפעול, גם אחרי שהבנתי טענה כלשהי, כאילו לא הבנתי כלום, כפי שמסכמת האמרה "כן, אני יודע, ברור שישנה אפליה כנגד האתיופים, אבל...". כלומר, כולנו מבינים את הנתונים והעובדות אבל מתנהגים כאילו לא. ולכן, בפועל, מתמשך ההרגל דרך פעולותינו השגרתיות ונמשכת לצדן ההבניה החזרתית של המציאות הדכאנית.

מעבר לעובדות, נתונים, פוליטיקה וכינויים, אפשר אולי להסכים שיש כאן משבר למען שינוי. משבר ביחסים החברתיים, המציג כמראה שחורה את האידיאולוגיה הלבנה, או, הצגה ממשית של חוסר-אפשרות וקרע של החוזה (ולגיטימיות הייצוג) בין השלטון לנשלטים. עכשיו, המשבר הוא הזדמנות, אולי, למשהו חדש. אך חשוב לזכור שהוא איננו פיתרון. לכל היותר – הוא הסימפטום. הוא לא ההתחלה של משהו חדש. וכמובן, גם אלימות אינה הפיתרון, והמחאה בכיכר אינה בעצמה הפיתרון. אלו הם תנאים הכרחיים, בהחלט, אך לא מספקים.

בניגוד להנחה המקובלת, מהפכות לא פורצות ושינויים לא קורים כאשר המצב בכי רע. אלא כאשר המצב נפתח קצת, מספיק כדי לאפשר לאוויר "מבחוץ" לחדור לתוך חווית הסבל הקיומי, האלימות השגרתית, והעתיד השרוף. זאת מכיוון ששאלת המאבקים החברתיים אינה שאלה של כעס, זעם, קשיים וסבל, או של משבר. בבסיסה, היא שאלה של רעיונות. אנו חייבים שיהיו רעיונות, ורעיונות גדולים כמו למשל הרעיון של צדק או של עצם האפשרות למשהו אחר. לעולם עם קיום המורגש, נחווה, נספר ונחשב אחרת.


בואש מפזר מפגינים בכיכר רבין 3.5.15 (צילום: אורי פינר)


ומה יש למי שאחראים על החשיבה, קרי למדע הרלוונטי, לומר בעניין? איך יענו מדעני החברה והרוח לשאלה "למה זה קורה"? עזיזה כזום למשל, חוקרת אתניות, תארה לפני כ-15 שנה, תוך התחקותה אחר אי-השוויון בישראל את שרשרת המזרוּח בגרמניה, צרפת וישראל: הנוצרים מזרחו את היהודים, יהודי מערב אירופה מזרחו את ה"אוסטיוּדן" של מזרח אירופה, ושניהם, בהגיעם ארצה, מזרחו את עולי "ארצות ערב וצפון אפריקה", שיחד עם האשכנזים ממזרחים את הערבים.

לכך יש להוסיף, כחוליות מתווכות, את המזרוח בישראל. כלומר את תהליך הדיכוי האתני שבתוך קבוצת היהודים עצמם, עוד בטרם הם ממזרחים את הערבים. אותו סט של תכונות מדומות מועבר בתורשה גזענית דרך מזרוח המזרחים את הרוסים, שממזרחים את האתיופים. רק לאחר הוספת שתי החוליות המקשרות הללו, מזהים בבירור את גבולה ההגיוני של השרשרת הגזענית: היהדות הציונית. רק מי שבתוך קבוצת היהדות הציונית רשאי מלכתחילה להיכלל בעמדת המדכא. זו הסיבה לספק שהוטל ביהדותם של עולים הרחוקים מן הישראלי המושלם. זה מה שקורה כשקוראים את התנ"ך כספר היסטוריה ומצפים לכתוב בו פרק חדש תוך פרשנות אחידה, על גבו ואדמתו של עם אחר – ועוד בלי שום הידברות עמו.

סוציולוגים גם תיארו לענפה את תהליך ההסללה, כמנגנונים – גלויים וסמויים – המתעלים אנשים מסוימים לתפקידים ומקומות מסוימים. למשל, ידוע לכל שמגורים במקום מסוים משפיעים על אפשרויות החינוך של אדם, מה שיקבע בתורו את רמת תעסוקתו. כך לגרום לקבוצה כלשהי לגור במקומות מסוימים זה גם לקבוע את תנאי התפתחותה העתידיים. ולא רק בין המערכות בישראל זה המצב, אלא גם בתוכן. במערכת החינוך, ידוע לכל שמבחני יכולת למיניהם (פסיכוטכניים למשל) מבדילים בין תכונות שנקבעו מראש על ידי הקבוצה השלטת, רק כדי למצוא אותן אחר-כך נעדרות בקבוצות שברצונה להשאיר מודרות, בכיתות מיוחדות (מב"ר וכד'). וכך זה גם כשלא משכירים דירות או כשלא מעסיקים לעבודות. כל עוד המנגנון המשומן הזה עובד, התנאים של הקבוצות הללו לא ישתנו ולכן גם לא מצבן. דור יבוא ודור ילך, ובאמת לא יהיה חדש תחת השמש.

גם פילוסופים תרמו את הגותם בעניין סוגי האלימות. שוב, בניגוד לדעה הרווחת, אלימות אינה תופעה אחידה, אלא היא דווקא מרובה. ישנם הרבה סוגי אלימות. לענייננו חשוב להבחין בין האלימות הסובייקטיבית, "החשודה המיידית", המתרחשת כאשר אדם מחליט לפעול באלימות כנגד גורם מזוהה וברור לבין, מאידך, האלימות האובייקטיבית. זוהי אלימות שגרתית, מערכתית ואף חוקית – המשמרת חוק לפי וולטר בנימין – ופועלת כנגד האדם בכללי ולא נגד מישהו ספציפי. אלימות אובייקטיבית איננה פועלת למען שינוי (טוב או רע) אלא בדיוק למניעתו, כך שהדברים יישארו במקומם, כל אחד וערכו, והכול אותו דבר.
זו האלימות שמבטיחה כי למרות חילופי האנשים, הסידור המבני-חברתי לא משתנה. זוהי האלימות של שיטור היתר, הפללות ואפליות, תפירת תיקים, שקרים ושחיתות, חוסר השקעות וגזילת תשתיות ואדמות, הטרדות, איומים וסחיטות. מה שצריך להציק לכל אדם בישראל הוא הסוג האחרון הזה של האלימות. זו שהחוק הוא בעצם המשכה, כהמשך ישיר של המאבק הציוני האלים בלא-יהודים שחיו פה עוד מתחילת המאה ה-20. על כן הייתה חובה להפגין בתל-אביב, אל מול ובתוך החברה "הכללית" בעצמה וכנגד אותו גורם אובייקטיבי, אמורפי ועלום, חסר פנים אך בעל זרוע מברזל.


תדרוך שוטרים אתיופים סמויים, 3.5.15


למרות הכל, אם יש "מתסיסים" משטרתיים סמויים, כנראה שתהיה אלימות. צורת התכנון של המשטרה העידה על והמחישה את האלימות האובייקטיבית. כמות כוח שמעולם לא נחזתה בתל אביב הופעלה לשם השגת מטרה שמעולם לא הוגדרה. רק עוד כוח הופעל כאשר המצב הזדקק, שיווע, להתערבות של המוח. ההרגל המשטרתי הוא הפרד ומשול, או בודד ועצור, וזה גם מה שנעשה בכיכר. אבל האמצעים הרסו את המטרות המשטרתיות. כל ניסיון שלה רק חיזק את הביטוי של האלימות השיטתית שמופעלת – בחסות החוק – כנגד ביקורת, חריפה בהחלט, על המשטר בישראל. ועל זה נאמר: "שוטר אלים צריך להיות בפנים", ומשטרה אלימה צריכה עריכה חדשה. אף חשוב לזכור שחלק מהמנגנון שדוחה את שינויה הוא הטיית השיח הציבורי לעיסוק באלימות הסובייקטיבית כדי להדחיק כל זכר לאלימות האובייקטיבית.

הסדר שמאפשר את כתיבת החוקים המפלים ואת הפעלת האמצעים המדכאים תומך יותר מכל במה שמכונה "פונקצית ההופעה". זוהי הפונקציה שיוצרת גם את הזהות הלאומית בישראל. היא קובעת כיצד אנשים מופיעים בעולם, מה מותר להם ומה לא, בהקניית ערך או מידת-זהות בין אדם כלשהו לבין האזרח הישראלי המושלם. אבל מיהו אותו אזרח מושלם? הוא זה שמידת זהותו שווה למקסימום. כן ישנו גם מי שמידת זהותו שווה למינימום, וקרוב אליהם נמצאים האתיופים.

אסביר: האזרח הישראלי המושלם, מתוקף היותו מושלם, איננו קיים, אלא הוא דמיוני. זהו אובייקט הזדהותי דמיוני. ככזה הוא משווק על ידי המדיה והתקשורת בין אם בפרסומות או בתכניות ובשאר אמצעים "מעצבי דעת קהל". אפשר לחזות בישראלי המושלם כבר באותן כרזות ציוניות בראשיתיות. הוא לצורך העניין, וזה "הוא" ללא ספק, שווה 10 – המקסימום. הוא-הוא התגלמות הישראלי. וככל שנרחיק ממנו כך תפחת מידת זהותנו אליו, וממידת הזהות יגזרו את הזכויות והחובות שלנו, את הציפיות והדרישות מאיתנו. על סרגל הזהות הזה ניצבות הקבוצות השונות בישראל: אשכנזים קרובים לעשר, מזרחים קרובים לממוצע 5, ובינו לבין המינימום 0 שמסמנים הערבים – כמן קבוע פוליטי – מצויים רוסים, אתיופים ואז ישנם גם מהגרים (הנבדלים כמובן, מהילידים ומהעולים).


מפגינה בכיכר רבין, 3.5.15


ככל שנתקרב למינימום כך רק יגדל החשד הציבורי בנו, בנאמנותנו, בשייכותנו, ויפחת מקומנו בחברה ובסדר הסמלי שלה. כך יומצאו "מלים מפרידות" כמו "כושים", "מפגרים" או "שבטיים". הכל יעשה כדי לשמור על מידת הזהות במקומה ועל האנשים במקומם, למרות האפליה והגזענות הפושה. וכאן גם נכנסים אותם "שקופים", הלא הם האפסים, מי שלא נחשבים או נספרים, והם – בואו נהיה בטוחים – הם הערבים. בשורה התחתונה, מדינה שהוקמה והתכוננה מתוך סדר גזעי-אתני, וכתגובה לסדר גזעני-לאומני אחר, לא תוכל להתנקות מחטא הגזענות לכל אורך קיומה. לא ללא חשיבה והתחלה חדשה.
בינתיים, מדינת ישראל היא מדינת הגירה ומדינת הגירה נוטה להיות מדינה ימנית. זאת מפני שכל גל מהגרים או עולים רוצה בתורו להפגין שייכות-יתר למקום החדש. כדי להראות שיגנו עליו בכל מחיר, מיד הם הופכים ליותר ימניים מאיתמר בן גביר. כל אחד רוצה להיות יותר קדוש מהאפיפיור, ולהראות שהוא יגן על המדינה יותר מן הילידים עצמם. מצד אחד, מנגנון זה מותיר את הרחוקים מהישראלי המושלם בהעדר מתמיד, בחוסר, ולכן גם תחושותיהם המבישות. אך מצד שני החוסר הזה גם מניע את מי שחסר לכיוון השלמתו, וכך הוא מתקרב יותר ל-"רעיון המושלם", גם אם זה שקרי, גזעני, לא צודק ומפלה.

המסקנה מכל זאת היא קודם כל שהמנגנון יימשך גם אם ייגמרו האתיופים שאפשר לעצור ולהטריד. הדחף המדינתי שמיוצר על ידי הרגלים בהם אנו לוקחים חלק, ואמונות שתומכות בהרגלים הללו, ימשיך לדחוף לכיוון ביצוע אותו פשע כנגד קורבן אחר. קורבן אחר שאשם שוב בהפרת השלווה החברתית המדומיינת, שאמורה להיות הרמטית והרמונית. מכאן, שלא צריך לחפש את האלימות כחריגה של החוק השליו, אלא, תחת זאת, להראות כיצד החוק הוא בעצמו חריגה אלימה המציגה עצמה כשלווה. במלים אחרות, לא צריך להסתנוור מתיאורי אלימות ולהניח שמה שקרה הוא סטייה מן המושג "שוויון", כחריגה פושעת שלו, אלא, יש לתור אחר הסטייה המכוננת של המושג שוויון בישראל. זו שגרמה לשוויון להיות מאוד לא-שוויוני עד כדי דכאני, בהתאם לפונקצית ההופעה המפלה. זו שהביאה קבוצות מוחלשות לריב ביניהן ולא לחבור כנגד מחלישן.

מאבקים מן הסוג שהתרחש בכיכר רבין, אל להם להתחיל במושגים או בדרישות מוחשיות כמו מהפכה, ועדה או חקירה. אף אחד לא יודע מה משמעות המושג "מהפכה" כיום, וכולם יודעים שחקירות עצמיות או ועדות כלל לא מועילות. במקום יש להתחיל דווקא מרעיון מופשט, של צדק; מהחלטה עקרונית, של שוויון, הנוגעת לאפשרות אחרת של קיום המפגינים בעולם הזה. וכאשר אנו מדברים אפשרות קיום אחרת אנו מתערבים מיד בשדה הפילוסופי, ולא רק בפוליטי. לכן מחובתנו כולנו לחשוב על זה לעומק, לפחות ככל שנעריך את עומק הבעיה. מחובתנו לדרוש שלמען הכלל, יש להיטיב עם הפרטים הסובלים ותקן את החוקים והמנגנונים שאותם מניבים.

מי שהפגין בכיכר בתל אביב ניסו למצוא את מקומם בסדר בו לא היה להם מקום, לפחות לא מקום ראוי. הם שואפים לשנות את מצבם מ-"לא ב-סדר" ל-"בסדר". וכדי להתקיים בסדר יש להתמקם. רעיון שאינו ממוקם – הוא אימפוטנטי, ואתר ללא רעיון – הוא לא יותר מאשר התפרעות מיידית ומקומית. אך דרך התמקמות משותפת וחציית גבולות חברתיים נוצרת הצגה ממשית של מה שקיים, ומה שחייב להתקיים, הוא העם שנמצא בכיכר או השדרה ופועל יחדיו. לעתים, העם אף מצליח למוטט את האובייקט הדמיוני והשמות המפרידים שקשורים לו, את אותם שמות שהמדינה מעניקה למפגינים. התמוטטות זו, שמגדירה מחדש את היחס והתוכן בין האפשרי והבלתי-אפשרי, היא המצב הסמוי בו התארגנות פוליטית מראה כוונתה לפתֶח את השלכותיו של קיום חדש, שלא-התקיים: הקיום של האנונימי, קיום פוליטי המוני טהור של העם. לכך אפשר רק לקוות, באופן מעשי, דרך חיזוק המפגינים ותמיכה בהם על ידי השתתפות ונוכחות משותפת.

אז אפשר להתבדח, כמו שכתב עודד כרמלי, ולצאת מכל זאת בתחושה ש"כך או כך מדהים לראות תותח מים משטרתי מפציץ את [מסעדת] הבראסרי". או, מנגד, אפשר לחשוב ברצינות על המצב. ולחשוב עליו ברצינות משמעו לחשוב עליו באופן שיטתי ומערכתי, החורג ולא מצומצם לאדם הקטן. עובדה, שהאירועים חוזרים גם אחרי שהאנשים הולכים. זאת כיוון שיש משהו בתפקידים, בחוקים, שמלבים את האירועים. ואת התפקידים והחוקים האלו יש לשנות. שינוי כזה יכול להיות מושג רק דרך פעולות, דרך ביצוע התפקידים אחרת וניסוח חוקים אחרים. לא עוד מאותו דבר, אלא דבר אחר – דבר, עצם, שהפך פתאום לסובייקט.



3 במרץ 2015

סלבוי ז'יז'ק: הציונות לאן?

לפתירת הסכסוך הישראלי-פלסטיני, אסור שניתקע בעבר הרחוק – עלינו לשכוח אותו.

2 מרץ 2015

מאת: סלבוי ז'יז'ק


ביולי 2008, העיתון הווינאי die Presse פרסם קריקטורה של בחורים אוסטרים חסונים בעלי חזות נאצית, כשאחד מהם אוחז עיתון ומעיר לחברו: "כאן שוב אתה יכול לראות איך מבלבלים בין אנטישמיות מוצדקת לגמרי לבין ביקורת זולה על ישראל!"

הבדיחה הזו מהפכת את הטיעון הרגיל כנגד מבקרי המדיניות הישראלית: כמו כל מדינה אחרת, גם את מדינת ישראל אפשר וצריך לשפוט ולבסוף לבקר, אולם מבקריה מבלבלים את הביקורת הלגיטימית של מדיניות ישראלית עם מטרות אנטישמיות.

כשהפונדמנטליסטים הנוצרים בימנו, התומכים במדיניות הישראלית, דוחים את הביקורות השמאליות של מדיניות זו, האם מהלך הטיעון הסמוי שלהם לא דומה באופן תמוה לקריקטורה מהעיתון הווינאי? יש לזכור את אנדרס בריוויק, רוצח ההמונים הנורבגי שפעל נגד מהגרים: הוא היה אנטישמי, אך תומך-ישראל, כי ראה במדינת ישראל קו הגנה ראשון מפני התפשטות מוסלמית – הוא אף רצה לראות את בנייתו המחודשת של בית המקדש בירושלים.

הוא ראה שיהודים הם בסדר כל עוד אין יותר מדי מהם – או, כפי שכתב במניפסט שלו: "אין שום בעיה יהודית במערב אירופה (למעט אנגליה וצרפת) שכן יש לנו מיליון אחד במערב אירופה, כש-800,000 ממנו חיים בצרפת ובאנגליה. לארצות הברית, מאידך, עם למעלה מ-6 מיליון יהודים (600% יותר מאשר באירופה) יש למעשה בעיה יהודית ניכרת."

מספריו על כן מממשים את הפרדוקס המוחלט של ציוני אנטישמי – ואנו מוצאים עקבות לעמדה המוזרה הזו לעתים קרובות יותר משניתן לצפות.

בביקורו בצרפת לניחום קורבנות הרציחות האחרונות בפריז, ראש ממשלת ישראל בנימין נתניהו הוציא קריאה לקהילה היהודית בצרפת (הגדולה באירופה) לעבור לישראל מטעמי בטיחות. אפילו בטרם יציאתו לפריז, נתניהו הודיע על תכנונו לומר ליהודי צרפת שהם "יתקבלו בזרועות פתוחות" בישראל.

כותרת העיתון הפולני הראשי Gazeta wyborsza אומרת הכל: "ישראל רוצה את צרפת בלי יהודים." כך גם צרפתים אנטישמיים, אפשר להוסיף. כינונה של מדינת ישראל היה, מנקודת מבטה של אירופה, המימוש המעשי של "הפיתרון הסופי" לבעיה היהודית (להיפטר מהיהודים) בו השתעשעו הנאצים עצמם. האם הקמת מדינת ישראל לא היתה, אם להפך אם קלאוזביץ על ראשו, המשך המלחמה נגד היהודים באמצעים (פוליטיים) אחרים? האין זהו כתם של אי-צדק השייך למדינת ישראל?

ה-26 בספטמבר 1937 הוא תאריך שכל מי שמעוניין בהיסטוריה של האנטישמיות צריך לזכור. ביום הזה, אדולף אייכמן ועוזרו עלו לרכבת בברלין כדי לבקר בפלסטין. היידריך בעצמו הרשה לאייכמן לקבל את ההזמנה של פייבל פולקס, חבר "הגנה" בכיר, לבקר בתל אביב ולדון שם על תיאום ארגונים גרמנים ויהודים בסיוע הגירת היהודים לפלסטין.

הן גרמנים והן יהודים רצו שכמה שיותר יהודים יעברו לפלסטין: הגרמנים העדיפו אותם מחוץ למערב אירופה, והציונים עצמם רצו את היהודים בפלסטין כדי לגבור מספרית על הערבים במהירות האפשרית. (הביקור נכשל נוכח אי נחת אלים, שבעקבותיו חסמו הבריטים את הגישה לפלסטין; אך אייכמן ופולקס אכן נפגשו כמה ימים מאוחר יותר בקהיר ודנו בתיאום פעילויות גרמניות וציוניות.)

האם התקרית המוזרה הזו אינה דוגמת-העל לדרך בה לנאצים ולציונים כן היו אינטרסים משותפים? בשני המקרים, המטרה היתה משהו כמו "טיהור אתני", קרי שינוי אלים ביחס הקבוצות האתניות באוכלוסיה. (אגב, יש לציין במפורש ובבהירות שמהצד היהודי, העסקה עם הנאצים היתה חפה מפשע כמעשה של מצבים נואשים.)

אלו שזיכרונם נמתח לפחות שני עשורים אחורה לא יכולים שלא להבחין כיצד משתנה כל מסגרת הטיעון של המגנים על מדיניות ישראל כלפי פלסטין. עד שנות החמישים המאוחרות, מנהיגים יהודים וישראלים היו כנים מאוד ביחס לעובדה שאין להם זכות מלאה על פלסטין, והם גם אפיינו עצמם בגאון כ"טרוריסטים". דמיינו שהיינו קוראים את האמרה הבאה בתקשורת של היום:



"אויבינו כינו אותנו טרוריסטים. אנשים שלא היו חברינו וגם לא אויבינו. ... ובכל זאת, לא היינו טרוריסטים. ... המקורות ההיסטוריים והלשוניים של המושג הפוליטי "טרור" מוכיחים שאין ליישמו על מלחמת שחרור מהפכנית... לוחמי חופש מוכרחים להתחמש; אחרת יימחצו בן לילה. ... מה למאבק על כבוד האדם, כנגד הדיכוי והשעבוד, ול"טרוריזם"?"

היום, אפשר לייחס זאת לקבוצת טרור אסלאמית ולגנותה. למרות זאת, דובר מלים אלה הוא לא אחר מאשר מנחם בגין בשנים שההגנה נלחמה בכוחות הבריטים בפלסטין.

מעניין שבשנים ההן של המאבק היהודי נגד הצבא הבריטי בפלסטין, עצם המונח "טרוריסט" נשא קונוטציה חיובית. זה כמעט מושך לראות בדור הראשון של מנהיגי ישראל בעודם מודים בגלוי בעובדה שתביעתם את אדמת פלסטין לא יכולה להתבסס על צדק אוניברסלי, ושאנו מתעסקים במלחמת כיבוש פשוטה בין שתי קבוצות שביניהן שום תיווך לא אפשרי.

הנה מה שדוד בן-גוריון, ראש הממשלה הראשון של ישראל, כתב: "כולם יכולים לראות את משקל הבעיות ביחסי הערבים והיהודים. אך אף אחד לא רואה שאין פיתרון לבעיות הללו. אין שום פיתרון! הנה תהום, וכלום לא יחבר בין שני הצדדים. ... אנו כעם רוצים באדמה שתהיה שלנו; הערבים כעם רוצים שהאדמה תהיה שלהם."

הבעיה באמרה זו ברורה היום: פטור כזה של מאבקים אתניים על אדמה משיקולים מוסריים פשוט כבר לא מתקבל על הדעת. זו הסיבה שהדרך בה צייד הנאצים המפורסם שמעון ויזנטל ניגש לבעיה, בספרו "צדק, לא נקמה", נראית כה בעייתית:



יום אחד יהיו חייבים להכיר בכך שלא ניתן להקים מדינה בלי שכמה אנשים, שגרו באזור, ימצאו את זכויותיהם מקוצצות. (כיוון שאיפה שלא גרו אנשים, סביר להניח שבלתי אפשרי לגור). יש להתרצות אם הפרות אלו נשמרות בתוך גבולות ואם יחסית מעט אנשים נפגעים מהן. כזה היה מקרה הקמת מדינת ישראל. ... ככלות הכל, היתה שם אוכלוסיה יהודית במשך זמן רב, ובהשוואה האוכלוסיה הפלסטינית היתה דלילה ובעלת אפשרויות רבות יחסית להתפנות.
(momo / Flickr)

מה שויזנטל מצדד בו כאן הוא לא אחר מאשר אלימות מקימת-מדינה עם פרצוף אנושי – כזו שיש לה הפרות מוגבלות. לעומת זאת, מנקודת מבטנו הנוכחית, המשפט המעניין ביותר בחיבור של ויזנטל מגיע עמוד אחד קודם לכן, כשהוא כותב: "מדינת ישראל רדופת הניצחונות לא תוכל תמיד להישען על הסימפטיה שמראים ל'קורבנות'." נראה שויזנטל מתכוון שכעת, משמדינת ישראל רדופת ניצחונות, היא כבר לא צריכה להתנהג כמו קורבן, אלא יכולה לאשש את מלוא כוחה.

זה עלול להיות נכון, כל עוד מוסיפים שעמדת הכוח הזו מערבת גם אחריויות חדשות. הבעיה כרגע היא שמדינת ישראל, למרות היותה "רדופת ניצחונות", עדיין נשענת על דימוי היהודים כקורבנות להענקת לגיטימציה למדיניות הכוח שלה, כמו גם לשם גינוי מתנגדיה כתומכי-שואה סמויים. ארתור קסטלר, המומר האנטי-קומוניסטי הגדול, ניסח תובנה עמוקה: "אם הכוח משחית, גם ההפך נכון; רדיפה משחיתה את הקורבנות, גם אם אולי בדרכים יותר עדינות וטרגיות."

זהו הפגם הקטלני בטיעון החזק היחיד להקמת מדינה יהודית לאחר השואה: בהקמת מדינה משלהם, היהודים יתגברו על המצב שמותיר אותם לרחמי מדינות הגלות ולסובלנות או אי-הסובלנות של הרוב הלאומי שלהם.

למרות שקו המחשבה הזה שונה מהקו הדתי, הוא מוכרח להישען על מסורת דתית להצדקת המיקום הגיאוגרפי של המדינה החדשה הזו. אחרת, נימצא במצב של הבדיחה הנושנה על המשוגע שמחפש את ארנקו האבוד מתחת לפנס ולא בפינה החשוכה היכן שאיבד אותו, כי רואים יותר טוב באור: בגלל שזה היה קל יותר, היהודים לקחו אדמה מפלסטינים ולא ממי שגרמו להם סבל כה רב עד כדי חוב שילומים.

אי שם בשנות השישים, ובמיוחד לאחר מלחמת ששת הימים ב-1967, צצה לה נוסחה חדשה: "שלום תמורת אדמה" (חזרה לגבולות ישראל טרום-67' בתמורה להכרה ערבית מלאה בישראל) ופיתרון שתי המדינות (מדינה פלסטינית עצמאית בגדה המערבית ובעזה). אף על פי כן, הפיתרון הזה, ולמרות שבאופן רשמי הוא מאומץ על ידי האו"ם, למעשה כבר נזנח בהדרגה. נוכח העליה בהתנחלויות היהודיות בגדה המערבית, הרעיון של מדינה פלסטינית ריבונית שם הופך יותר ויותר לאשליה. מה שמחליף אותו מסתמן עוד בגלוי בתקשורת הרווחת. קרוליין גליק, מחברת הספר "הפיתרון הישראלי: תכנית חד-מדינתית לשלום במזרח התיכון", טענה לאחרונה בטור דעה בניו-יורק טיימס - "לא צריכה להיות מדינה פלסטינית" – שאלו המציעים להכיר בפלסטין כמדינה:



יודעים שבהכרת "פלסטין" הם לא עוזרים למטרת השלום. הם מקדמים את החורבן של ישראל. לו היו מעוניינים אפילו מעט בשלום ובחירות, האירופאים היו עושים את ההפך. הם היו פועלים לחיזוק ולהרחבת ישראל, האזור היציב היחידי של חירות ושלום בסביבה. הם היו זונחים את פיתרון שתי המדינות המזויף, אשר ... הנו רק מתק שפתיים לשאיפת חורבן ישראל ולהחלפתה במדינת טרור.
כשעיוורון אסטרטגי ושחיתות מוסרית משרתים כעת כקוים מנחים למדיניות האירופית ביחס לישראל, ישראל ותומכיה חייבים לומר את האמת על הדחף להכיר ב"פלסטין". לא מדובר על שלום או צדק. מדובר על שנאת ישראל ועל סיוע למי שבאופן הפעיל ביותר שואף להכחדתה.

בקיצור, מה שהיה (ועודנו) המדיניות הבינלאומית הרשמית מגונה כעת כמתכון להרס ישראל. ממש לא עמדת מיעוט קיצוני, ברור שהיא הופכת את האסטרטגיה הנוטה לקולוניזציה איטית של הגדה המערבית בעשורים האחרונים למפורשת: סדור התנחלויות חדשות (כאשר מרביתן במזרח, קרוב לגבול הירדני) מבהירה שמדינת-גדה-פלסטינית לא באה בחשבון.

יתרה מזאת, אי אפשר שלא להבחין באירוניה. ככל שישראל מתחזקת, כך היא מציגה עצמה כמאוימת יותר. ניתן להבחין באותו מעבר – הרחבת הקריטריון של מה שנחשב לאנטישמי – גם בתחומים אחרים. זה מה שקרה כאשר בית האופרה מטרופוליטן [בניו יורק] העלה לאחרונה את האופרה "מותו של קלינגהופר" מאת ג'ון אדמס: בהופעה הראשונה,



גבר ואישה בלבוש ערב צעדו דרך מבוך של מחסומי משטרה, בעוד מפגינים צעקו "בושה!" ו"טרור זו לא אמנות!". מפגין אחד החזיק גבוה מטפחת לבנה עם כתמים אדומים. אחרים, בכיסאות גלגלים שהוכנו למאורע, יישרו קו בשדרות קולומבוס. ... 'קלינגהופר', הנחשבת ליצירת מופת על ידי כמה מבקרים, כבר זמן רב מעוררת רגשות, פשוט בגלל הנושא שלה: רצח ליאון קלינגהופר, נוסע יהודי אמריקני בכיסא גלגלים, על ידי חברי אש"ף במהלך חטיפת אוניית הנוסעים "אכילה לאורו" ב-1985.
מפגינה אחת בעצרת, הילרי בר (55), אחות במחלקת ילדים ממחוז ווסטצ'סטר, אמרה שהאמינה כי האופרה נתנה תירוצים לטרוריזם. "בהעלאתו על הבמה באמצע מנהטן, המסר הוא, 'צאו החוצה, רצחו מישהו, היו טרוריסטים ואנו נכתוב על זה מחזה', היא אמרה."

כיצד הפכה עכשיו האופרה הזו, שעברה חלק את הפרמיירה שלה ב-1991, למגונה כאנטישמית ותומכת-טרור?

והנה עוד סימן למעבר: בריאיון אחרון, אייאן חירסי עלי טענה שלראש ממשלת ישראל נתניהו מגיע פרס נובל לשלום על שערך בעזה מבצע צבאי מתמשך של צה"ל כנגד חמא"ס. כשנשאלה את מי היא מעריצה, עלי (המבטלת את האסלאם כ"כת מוות ניהיליסטית") כללה את נתניהו ברשימה שלה, באומרה שהיא מעריצה אותו כי "הוא נתון ללחץ כה רב, ממקורות כל כך רבים, ועדיין הוא עושה מה שטוב לעם ישראל, הוא ממלא את חובתו. אני באמת חושבת שמגיע לו פרס נובל לשלום. בעולם הוגן הוא יקבל אותו."

במקום לבטל את הטענה כמגוחכת, עלינו לזהות אירוניה אכזרית באמת החלקית שבה. כמובן שישראל כנה בשאיפתה לשלום – כובשי מדינה הם בהגדרה "שוחרי-שלום" באזור הכבוש. השאלה האמיתית היא, האם נוכחות ישראלית בגדה המערבית היא "כיבוש", והאם זה חוקי לתושבים להתנגד לו, גם בנשק?

ברוח דומה, כדי להגן על זכותה של ישראל להחזיק בגדה, ג'ון וויט (Voignt) תקף לאחרונה את חאווייר ברדם ופנלופה קרוז על הביקורת שהטיחו בהפצצות צה"ל בעזה. הוא אמר כי "ברור שהשניים בורים לגבי כל סיפור לידתה של ישראל, כשב-1948 האו"ם הציע לעם היהודי חלק מהאדמה שהוקצב לו ב-1921, ולפלסטינים הערבים הציעו את החלק האחר."

אך מי כאן באמת הבור? הצורה הפאסיבית של "הוקצב" מערפלת את שאלת המפתח: על ידי מי?

וויט כמובן, מפנה בעקיפין להצהרת בלפור – אדון הקולוניות (שר החוץ הבריטי) המבטיח לאחרים אדמות שלא שייכות כלל למדינתו. (וזאת בלי להרחיב על העובדה שוויט גורם לזה להיראות כאילו כל השטח "הוקצב" לעם היהודי שאז בנדיבותו קיבל רק חצי ממנו.) כמו כן, וויט מציג את ישראל כאומה שוחרת-שלום שרק מגנה על עצמה כאשר מותקפת.

אך מה לגבי הכיבוש הישראלי ב-1956 של כל חצי האי סיני (יחד עם הכיבוש הבריטי-צרפתי של אזור התעלה לאחר הלאמתה בידי גמאל עבד אל נאצר)? אפילו ארצות הברית גינתה את המעשה כאגרסיביות ולחצה על ישראל לסגת.

באשר לטענה שליהודים היתה זכות היסטורית על אדמת ישראל מאז, שלראייתם, ניתנה להם על ידי האל – איך? הברית הישנה מתארת זאת במונחים של טיהור אתני. לאחר שחרורם מעבדות במצרים, בני ישראל הגיעו לספה של הארץ המובטחת, היכן שהאל ציווה עליהם להרוס לגמרי את עמי האזור (הכנענים): לבני ישראל נאמר "לֹא תְחַיֶּה, כָּל-נְשָׁמָה".

ספר יהושע מתעד את ביצוע הפקודה הזו: "וַיַּחֲרִימוּ, אֶת-כָּל-אֲשֶׁר בָּעִיר, מֵאִישׁ וְעַד-אִשָּׁה, מִנַּעַר וְעַד-זָקֵן; וְעַד שׁוֹר וָשֶׂה וַחֲמוֹר, לְפִי-חָרֶב." כמה פרקים אחרי כן, נקרא שיהושע "לֹא הִשְׁאִיר, שָׂרִיד; וְאֵת כָּל-הַנְּשָׁמָה, הֶחֱרִים, כַּאֲשֶׁר צִוָּה, יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל."

הטקסט מזכיר עיר אחרי עיר, היכן שיהושע, בציווי האל, מביא את החרב לכל תושב והורסם לגמרי בלי להשאיר ניצולים. האירוניה מגיעה לשיאה כאשר אנו נזכרים, שלפי כמה סקרים, ישראל היא המדינה הכי אתיאיסטית בעולם (למעלה מ-50% מהיהודים בישראל לא מאמינים באל). ההיגיון שלהם הוא משהו כמו: "אנו יודעים טוב מאוד שאין אלוהים, אך למרות זאת אנו מאמינים שהוא נתן לנו את ארצנו הקדושה".

האם זה אומר שיהודים הם איכשהו אשמים במעשה מקורי של טיהור אתני? לחלוטין לא. בימים עברו (וגם שפחות עברו), כמעט כל הקבוצות האתניות תפקדו כך.

הלקח הוא פשוט שיש לדחות כל צורת לגיטימציה לתביעת אדמה על ידי איזה עבר מיתי. כדי ליישב (או לפחות להכיל) את הסכסוך הישראלי-פלסטיני, אסור שניתקע בעבר – עלינו, להפך, לשכוח את העבר (שביסודו גם ככה מומצא מחדש כל הזמן כדי לתת לגיטימציה לטענות בהווה).

לקח נוסף חשוב אפילו יותר הוא שהעם היהודי עצמו ישלם בסוף את מחיר הפוליטיקה של פונדמנטליזם אתני המקרבת אותו באורח פלא לשמרניות אנטישמית. היא תדחוף את היהודים, הנחשבים לקבוצת האנשים הכי יצירתיים ויצרנים-אינטלקטואליים בעולם, הרחק לעבר היותם רק עוד קבוצה אתנית המתאווה לדם-אדמה הפרטי שלה.


 
תרגם מאנגלית: אלירן בר-אל. המאמר פורסם במגזין In These Times.

11 בינו׳ 2015

הממשי: המפגש עם הדַבר

תרגום של: סלבוי ז'יז'ק, אירוע: פילוסופיה בתנועה (Penguin, 2014), עמ' 122-136


משמעות הביטוי היפני באקוּ-שַן היא 'נערה שיכולה להיות יפה כשמביטים בה מאחור, אך איננה כשמביטים בה מלפנים' [בעברית מוכר הביטוי "מרחוק פצצה, מקרוב אחרי הפצצה"]. אחד הלקחים מההיסטוריה של הדת – ועוד יותר מחוויית הדת העכשווית – הוא שאותו ביטוי נכון גם ביחס לאל עצמו: הוא עלול להיראות נהדר כשרואים אותו מאחור וממרחק הולם, אך כשהוא מתקרב יתר על המידה ואנו נאלצים לפגוש בו פנים אל פנים, ברכה רוחנית הופכת אימַתית. הנדבך ההרסני הזה של הנשגב, התפרצות הזעם הברוטלית השלובה בברכה אכסטטית, הוא מה שלאקאן מכוון אליו באמרו שאלים שייכים לממשי [אחד משלוש המשלבים הנפשיים לפי לאקאן, וכן המשלב של האחד]. מפגש טראומטי כזה עם דבר נשגב הוא האירוע כממשי.

הבעיה של היהדות היא בדיוק: כיצד נוכל לשמור על הממד הזה של שיגעון נשגב, של אלים כממשיים, במרחק? האל היהודי הוא גם האל של שיגעון ברוטלי – מה שמשתנה הוא עמדת המאמינים בנוגע לממד הזה של הנשגב: אם אנו מתקרבים אליו יותר מדי, "וּמַרְאֵה כְּבוֹד יְהוָה, כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר, לְעֵינֵי, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות, כ"ד, י"ז). זו הסיבה שהעם היהודי אומר למשה: "דַּבֵּר-אַתָּה עִמָּנוּ, וְנִשְׁמָעָה; וְאַל-יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים, פֶּן-נָמוּת" (שמות, כ, ט"ו). אז מה אם, כמו שעמנואל לוינס שער, הנמען המוחלט לדיבר [ולציווי] התנ"כי "לא תרצח" הוא האל עצמו, ואילו אנו, בני האדם השבריריים, הם שכניו החשופים לזעם נשגב? באיזו תכיפות אנו נתקלים בברית הישנה באל כזר אפל החודר בברוטליות לחיים אנושיים וזורע הרס?

"וַיְהִי בַדֶּרֶךְ, בַּמָּלוֹן; וַיִּפְגְּשֵׁהוּ יְהוָה, וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתו. וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר, וַתִּכְרֹת אֶת-עָרְלַת בְּנָהּ, וַתַּגַּע, לְרַגְלָיו; וַתֹּאמֶר, כִּי חֲתַן-דָּמִים אַתָּה לִי. וַיִּרֶף, מִמֶּנּוּ; אָז, אָמְרָה, חֲתַן דָּמִים, לַמּוּלֹת" (שמות, ד, כ"ד-כ"ו).

בהחלט, כשלוינס כתב שהתגובה הראשונה שלנו למראה שכן היא להרוג אותו, האין ההשלכה היא שזה קודם כל מתייחס למערכת היחסים של האל ובני-האדם, כך שהדיבר "לא תרצח" הוא פניה לאל שישלוט בזעמו? ככל שהפיתרון היהודי הוא אל מת, אל השורד רק כאות המתה של ספר הקודש, של החוק הנתון לפרשנות, מה שמת יחד עם מות האל הוא בדיוק האל של הממשי, של חמת זעם הרסנית ונקמה. הכותרת של ספר מפורסם על השואה – אלוהים מת באושוויץ – חייבת לפיכך להתהפך על ראשה: האל קם לתחיה באושוויץ. זה כאילו, באושוויץ, האל חוזר עם השלכות קטסטרופליות. האימה האמיתית לא מתרחשת כשאנו נזנחים על ידי האל, אלא כשהאל מתקרב אלינו יותר מדי. דוגמה ספרותית למקרה כזה של מפגש עם הנשגב הממשי היא המחזה האחרון של אוריפידס הבאקכות, סיפורו של פנתאוס, מלך תבאי הצעיר. תוך שהוא מבועת מהאורגיות הקדושות הגסות של אללי הבאקכות, הוא אוסר על עמו לסגוד לאלוהות. בכחוס הנרגז מוביל את פנתאוס להר קרוב וקדוש היכן שאגבה, אמו של פנתאוס, ונשות תבאי מבתרות אותו בזעם הרסני.

הפרדוקס הזה נוסח בתמציתיות לאחרונה על ידי יורגן הברמאס: "השפות החילוניות שרק מחסלות את התוכן המיועד מותירות הפרעות. כאשר החטא הומר לאשמה, ושבירת הדיברות הנשגבות לעבירה כנגד חוקים אנושיים, משהו נאבד". זו הסיבה שהתגובות החילוניות-הומניסטיות לתופעות כמו השואה או הגולג נחוות כבלתי-מספקות: כדי להיות באותה רמה של תופעות כאלו נדרש משהו חזק הרבה יותר, משהו הקרוב לנושא הדתי העתיק של קטסטרופה או סטייה קוסמית בה העולם עצמו 'לא מחובר'. כשאדם נתקל בתופעה כמו השואה, התגובה המתאימה היחידה היא השאלה המביכה 'למה לא חשכו השמיים?' (שם הספר המפורסם מאת ארנו מאייר על הנושא). בזאת שוכן הפרדוקס של משמעותה התיאולוגית של השואה: למרות שהיא בדרך כלל נחשבת כאתגר מוחלט לתיאולוגיה (אם יש אלוהים ואם הוא טוב, כיצד הוא הרשה לכזו אימה להתרחש?), בו בזמן זו רק התיאולוגיה שיכולה לספק לנו מסגרת המאפשרת איכשהו לגשת להיקף של הקטסטרופה הזו – הבלגן של אלוהים הוא עדיין הבלגן של אלוהים.

היהדות מספקת פיתרון ייחודי לאיום הזה של קרבת-היתר הנשגבת: בעוד בדתות הפאגאניות האלים היו חיים, המאמינים היהודיים כבר לקחו בחשבון את מות האל – ואותות לכזו מודעות נמצאים בשפע בכתבים היהודיים הקדושים. זכרו את הסיפור מהתלמוד על שני רבנים שביסודו של דבר אומרים לאלוהים לשתוק. הם מתווכחים על שאלה תיאולוגית, ללא הועיל, עד שאחד מהם מציע: "בוא ניתן לאל בעצמו להעיד שהחוק תומך בעמדתי". קול מהשמיים תומך ברבי שערער לראשונה; אולם, אז הרבי האחר נעמד וטוען שאפילו קול משמיים לא נחשב, 'כי אתה, אלוה, כתבת לפני זמן רב את החוק שנתת בסיני, "עליך לעקוב אחר הריבוי"'. לאל בעצמו לא נותר אלא להסכים: לאחר שאומר 'ילדיי זנחו אותי! ילדיי זנחו אותי!' הוא בורח. ישנו סיפור דומה בתלמוד הבבלי (בבא מציעא, נ"ט, ב'), אלא שכאן, בתפנית ניטשיאנית נהדרת, אלוהים מקבל את תבוסתו בצחוק מאושר: רבי נתן פוגש את הנביא אליה ושואל אותו 'מה האחד הקדוש עשה באותו רגע?' אליה השיב, 'הוא צחק [באושר], ואמר, "ילדיי הביסו אותי, ילדיי הביסו אותי". המאפיין היוצא מן הכלל בסיפור הזה הוא לא רק הצחוק האלוהי שמחליף את התלונה הדואבת, אלא הדרך בה החכמים (המייצגים כמובן את האחר הגדול, הסדר הסימבולי) מנצחים בויכוח נגד אלוהים. אפילו האל בעצמו, הסובייקט המוחלט, חסר-מרכז ביחס לאחר הגדול, כך שמרגע שהנחיותיו נכתבו, הוא אינו יכול יותר לגעת בהן [ולשנותן]. אנו יכולים אם כן לדמיין מדוע האל מגיב לתבוסתו בצחוק מאושר: החכמים למדו את הלקח שלו, שהאל מת, ושהאמת שוכנת באות המתה של החוק שמעבר לשליטתו. בקצרה, לאחר שמעשה הבריאה הסתיים, אלוהים מאבד אפילו את הזכות להתערב בדרך הפרשנות של אנשים את חוקיו.

יחד עם זאת, האל החי ממשיך את חייו התת-קרקעיים וחוזר בלי צפי בצורות רבות, כולן הסוואות של הדבר המפלצתי – כל הדרך עד לתרבות הפופולארית היום. הסרט פרוג'קט X (2012) של נימה נוריזדה מספר את לידתה של אגדה אורבנית: לתומאס מלאו 17, וחבריו קוסטה ו-JB מתכננים מסיבת יומולדת ענקית בביתו של תומאס כדי להגביר את אהדתם בקרב חבריהם. כשהוריו של תומאס מתכוננים לעזוב לסוף השבוע, אביו של תומאס קובע את החוקים (לא יותר מחמישה חברים בבית, לא לנהוג במרצדס היקרה שלו, ולא להיכנס בשום אופן למשרד שלו).

תומאס מודאג שאף אחד לא יגיע, עד אשר, לפתע, מכוניות מתחילות להצטבר בשכונה והמסיבה הופכת ללהיט מיידי. בהדרגה, דברים יוצאים משליטה: הרעש וההיקף של המסיבה מניבים סיקור טלוויזיוני. מסוקי חדשות חגים מעל הבית, המשטרה מגיעה עם צוות ימ"מ, המחליט לתת למסיבה לדעוך מעצמה בטרם הם פורצים פנימה. אך אז מגיח אדם עם להביור ומתחיל לשרוף עצים מסביב לשכונה ומכוניות החונות ברחוב, והשכונה נותרת בלהבות עד שמגיעים מסוקי כיבוי-אש לכבותה. כאשר, בבוקר למחרת, הוריו חוזרים הביתה, אביו של תומאס מעניש אותו באמצעות תשלום הנזק מכספי הלימודים שלו; אך בכל זאת הוא משבח את תומאס על המסיבה – תומאס הראה שיש לו אומץ, בעוד אביו חשב שהוא פחדן ומפסידן. הכרתו של האב מדגימה כיצד מתפקדים איסורים הוריים:
     
"למעשה, הדימוי של אב אידיאלי הוא פנטזיה נוירוטית. מעבר לאם... בולטת דמותו של אב שיסיט מבטו מאיוויים. זה מסמן – יותר מאשר זה מגלה – את התפקוד האמיתי של האב, שהוא ביסודו לאַחד (ולא להנגיד) בין איווי לבין החוק" (לאקאן, 2007: 824).  

בעודו אוסר על מעללי בנו, האב לא רק מתעלם וסובל אותם בסתר, הוא אף משדל אותם. במובן הזה האב כסוכן של איסור\חוק תומך באיווי\עונג: אין שום גישה ישירה להתענגות כי עצם מקומה נפתח על ידי הפערים במבטו השולט של האב. והאין בדיוק אותו דבר נכון גם לאל עצמו, אבינו המוחלט? הדיבר הראשון אומר: ' לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי'. אך למה מתייחס ה-'על פני' העמום הזה? רוב המתרגמים מסכימים שמשמעותו 'לפני הפנים שלי, לפניי, כשאני מביט בך' – מה שבעדינות מרמז שהאל הקנאי בכל זאת יסיט מבטו ממה שאנו עושים בסתר, מחוץ למבט (שלו). בקיצור, האל הוא כמו בעל קנאי האומר לאשתו: 'בסדר, את יכולה להיות עם גברים אחרים, אך עשי זאת בחשאי, כך שאני (או הציבור בכלל) לא אבחין בזה ואת לא תביישי אותי!'.

ההוכחה השלילית לתפקיד המכונן הזה של האב בעיקום המרחב להתענגות תקפה הוא המחסום של המתירנות העכשווית, היכן שהאדון\מומחה כבר לא אוסר על התענגות אלא מצווה אותה ('סקס זה בריא', וכיו"ב) ובשל כך בפועל מחבל בה. כיצד, אם כן, דמות האב קשורה ל-דבר? הסמכות הסימבולית של האב מתפקדת כסוכנות המנרמלת את המפגש עם הדבר: מטעם החוק המווסת אינטראקציות חברתיות, האב מאותת על סובלנותו כלפי מפגשים אקראיים עם הדבר. אך האופי המעין-קדוש של המסיבה רלוונטי יותר: כשהיא יוצאת מכלל שליטה, היא מתפוצצת לכדי מה שנותר רק לסמן כחוויה הקולקטיבית של הקדוש, חוויה של מה שכינה ז'ורז' בטאיי économie générale, הוצאה בלתי-מוגבלת, משהו כמו ריקוד הבאקכות בגרסא חדשה להיום, הרגע בו חגיגת המתבגרים המטופשת נהיית ההפך שלה, צורה חדשה של הקדוש. וכן, כדי למנוע אי-הבנות, הנקודה היא לא להלל חגיגות פראיות אלא להראות את טבעו האמפיבי של הקדוש עצמו. הקולנוען הרוסי סרגיי אייזנשטיין ראה בייצור פאתוס עניין מבני, לא רק מקרה של תוכן. בסרטו הקו הכללי ("ישן וחדש") יש סצנה מפורסמת המגישה את הבחינה המוצלחת של מפריד-חלב חדש בחווה הקולקטיבית, כשהחוואים היזמים צופים כיצד הנוזל הלבן מתחיל לזרום החוצה – המכונה הופכת לחפץ קסום כמו הגביע הקדוש 'המעצים' את תחושותיהם. האם זה לא בדיוק אותו דבר כמו בפרוג'קט X כשמסיבת מתבגרים וולגרית 'מועצמת' לכדי אורגיה קדושה?

מקרה אפילו יותר קיצוני לכזו 'העצמה' הוא אירוע מוזיקת הפופ של קיץ 2012: 'גנגנם סטייל' של סיי, זמר דרום קוריאני. השיר לא היה רק פופולרי מאוד, הוא גם הניע אנשים לטראנס קולקטיבי, עם עשרות אלפים הצועקים ומבצעים ריקוד המחקה רכיבת סוסים, כולם באותו קצב בעצימות שלא נראתה מימי החיפושיות, ומתייחסים לסיי כאל משיח חדש. המוזיקה היא טראנס-פסיכודלי במירעו, שטוחה לגמרי ופשוטה מבחינה מכאנית, מהונדסת-מחשב ברובה (שם הזמר הוא, כמובן, גרסה מקוצרת של טראנס-פסיכודלי); מה שהופך זאת למעניין הוא הדרך בה הוא משלב טראנס קולקטיבי עם אירוניה עצמית. מילות השיר (והבימוי של קליפ הוידיאו) מוציאות את הכיף, כמובן, מחוסר-המשמעות והריקנות של גנגנם סטייל (הקרוי על שם מחוז אופנתי בסאול), לפי חלק אפילו בדרך עדינה וחתרנית – אך אנו בכל זאת מוטרפים, כבולים במקצב מצעדי מטופש, משתתפים בו דרך מימזיס טהור; אספסופי-בזק מופיעים בכל רחבי העולם ומחקים את צעדי הוידיאו. לשם סקרנות, ראוי להזכיר שהצפיות בוידיאו של גנגנם סטייל עקפו אפילו את "בייבי" של ג'סטין ביבר, מה שהפך אותו לקליפ היו-טיוב הנצפה ביותר בכל הזמנים. ב-21 בדצמבר 2012, הקליפ הגיע למספר הקסם של ביליארד צפיות – וכן, מפני שה-21 בדצמבר היה התאריך שבו מי שלקח ברצינות את תחזיות לוח השנה של המאיה ציפה לסוף העולם, אפשר לומר שבני המאיה העתיקים צדקו: העובדה היא שהקליפ 'גנגנם סטייל' הוא בפועל הסימן לקריסתה של ציביליזציה.

'גנגנם סטייל' איננו אידיאולוגיה למרות המרחק האירוני, אלא דווקא בגללו. אירוניה משחקת את אותו תפקיד של הסגנון הדוקומנטרי ב-לשבור את הגלים של לארס פון טרייר, בו הצורה המעין-דוקומנטרית הכנועה גורמת להמחשת התוכן העודף – בדרך דומה לגמרי, האירוניה עם הצחוק-העצמי של 'גנגנם סטייל' הופכת לברורה את ההתענגות הטיפשית של מוזיקת רייב. מאזינים רבים מוצאים את השיר מושך בצורה מגעילה, קרי הם 'אוהבים לשנוא אותו', או, הם מתענגים מעצם חשיבת השיר למגעיל אז הם משמיעים אותו בחזרתיות כדי להאריך את הגועל שלהם. כזו כניעה אכסטטית להתענגות מגונה בכל טיפשותה קושרת את הסובייקט עם מה שלאקאן, בעקבות פרויד, כינה 'דחף'; אולי ביטויו הפרדיגמתיים הם הטקסים האישיים הדוחים (הרחת זיעה עצמית, חיטוט באף וכד') המביאים סיפוק עצום מבלי שנהיה מודעים לכך – או, ככל שאנו כן מודעים לכך, מבלי שנוכל לעשות משהו כדי למנוע אותם. באגדה של הנס כריסטיאן אנדרסן הנעליים האדומות, עלמה צעירה ומרוששת נועלת זוג נעליים קסומות וכמעט מתה כשרגליה לא מפסיקות לרקוד. היא ניצלת רק כאשר תלין כורת את רגליה בגרזנו. רגליה שעודן-שם ממשיכות לרקוד, ואילו לה ניתנות רגלי עץ והיא מוצאת מזור בדת. נעליים אלה מסמנות את הדחף בטהרתו: אובייקט חלקי 'חי-מת' המתפקד כסוג של רצון סתמי (אימפרסונאלי) – 'הוא רוצה', הוא מתמיד בתנועתו החזרתית (של הריקוד), הוא עוקב בדרכו ותובע את סיפוקו בכל מחיר, ללא התחשבות ברווחתו של הסובייקט. הדחף הוא זה ש'בתוך הסובייקט יותר מהסובייקט עצמו': למרות שהסובייקט לעולם לא יוכל להפנים אותו, להניח שהוא שלו באמירה 'זה אני שרוצה לעשות זאת', יחד עם זאת הוא פועל בגרעין הסובייקט עצמו. 

התזה של לאקאן היא שאפשר לעדן את הטירוף המסוכן הזה; זה כל העניין, לבסוף, באמנות ובדת. מוזיקה הופכת לסימן של אהבה כשהיא מפסיקה לרדוף את הסובייקט כהתענגות גסה המחייבת אותו להיכנע בעיוורון לקצבה המגעיל, כך שאהבה מתגלית דרך צליליה: אהבה כקבלת האחר באחרות השורשית שלו, אהבה שהיא, כמו ששם זאת לאקאן בעמוד האחרון של סמינר XI, מעבר לחוק. אך צריכים להיות כאן מדויקים מאוד: אהבה מעבר לחוק אין משמעה אהבה פראית מחוץ לכל תיאום מוסד סימבולי (כמו באופרה כרמן 'אהבה היא ציפור מרדנית'); משמעה כמעט ההפך הגמור מכך. המאפיין המבחין של אהבה זו הוא אדישות, לא כלפי האובייקט שלה אלא כלפי התכונות הפוזיטיביות של האובייקט הנאהב: לומר 'אני אוהב אותך מפני שיש לך אף נחמד או רגליים מושכות', וכדומה, זה אפריורית שגוי. באהבה זה אותו דבר כמו באמונה דתית: אני לא אוהב אותך מפני שאני נמשך לתכונותיך הפוזיטיביות, אלא, להפך, אני נמשך לתכונותיך הפוזיטיביות משום שאני אוהב אותך ולפיכך מביט עליך במבט אוהב.

פרס נובל בכלכלה לשנת 2012 הוענק לאלווין רות' ולויד שפלי עבור הרחבתם את 'תורת ההתאמה', הכלכלה של בחירות כשאתה לא הבוחר היחידי. בריאיון רות' הסביר: 'כשאנשים נכנסים לבתי-ספר, כשהם בוחרים קריירות, כשהם מתחתנים, אלו הם כולם שווקים מותאמים. אינך יכול לבחור רק מה שאתה רוצה, עליך גם להיות נבחר. התועלתיות של התאמה היא שאתה מגדיר מערכת יחסים'. מושג המפתח פה הוא 'מגדיר מערכת-יחסים': במקרים של אהבה, תורת ההתאמה מנסה להבנות סוג של אקסיומה או נוסחה למערכת יחסים מינית מוצלחת. אך האם יחסי אהבה יכולים להיות באותה רמה כמו צימוד בין תורם כליה למטופל, או בין מחפש עבודה למנהל שרוצה להעסיק? הבעיה איננה כבוד מוסרי, אלא ההיגיון האימננטי: כשאנו מתאהבים, אנו לא יודעים רק מה שאנו רוצים\צריכים ומחפשים למי יש את זה – ה'נס' של אהבה הוא שאתה לומד מה אתה צריך רק כאשר אתה מוצא את זה.     

כיצד כל זה מתקשר לאירוע במיניות? בסרט רומנטיקה (1999) של הקולנוענית הצרפתייה קתרין ברייה, ישנה סצנה פנטזמטית המביימת בדיוק את הפיצול השורשי הזה בין אהבה למיניות: הגיבורה מדמיינת את עצמה שוכבת עירומה על בטנה, על שולחן קטן ונמוך המחולק באמצעו במחיצה בעלת חור גדול המתאים בדיוק לגופה. בעזרת פלג גופה העליון, היא פונה לבחור עדין שעמו היא מחליפה מלות אהבה ונשיקות ענוגות, בעוד פלג גופה התחתון חשוף לאחד או כמה גברברי מכונות-מין שחודרים אליה בפראות ובחזרתיות. אולם, הנס האמיתי מתרחש כאשר שתי הסדרות הללו עולות בקנה אחד לרגע, כשסקס 'עובר-המרה' לאקט של אהבה. ישנן ארבע דרכים להתכחש לצירוף הממשי\בלתי-אפשרי הזה של אהבה והתענגות מינית: (1) החגיגה של אהבה א-מינית 'טהורה', כאילו האיווי המיני לאהוב מציג את חוסר האותנטיות של האוהב; (2) ההכרזה ההפוכה של סקס עוצמתי כ'דבר האמיתי היחידי', המצמצמת את האהבה לפיתוי דמיוני גרידא; (3) חלוקת שני הנדבכים הללו, והקצאתם לשני אנשים שונים – אדם אוהב את אשתו העדינה (או את הבחורה האידיאלית הבלתי-נגישה), בזמן שהוא שוכב עם פילגש גסה; או (4) מיזוגם המיידי המזויף, שבו סקס עוצמתי אמור להציג שאדם 'באמת אוהב' את הפרטנר שלו, כאילו, כדי להוכיח שאהבתו אמיתית, כל אקט מיני מוכרח להיות 'זיון המאה'. כל ארבע העמדות האלו הן שגויות, כהתחמקות מהנחת השילוב הממשי\בלתי-אפשרי של אהבה וסקס; אהבה אמיתית מספיקה בעצמה, היא מייתרת את הסקס כבלתי-רלוונטי – אולם בדיוק בגלל ש'בעיקרון זה לא משנה', אנו יכולים להתענג מכך לגמרי בלי כל לחץ של הסופר-אגו. ובאופן מפתיע, זה מביא אותנו ללנין. כאשר, בשנת 1916, גברתו של לנין (באותו זמן 'לשעבר'), אינסה ארמנד, כתבה לו שאפילו תשוקה חולפת יותר פואטית ונקייה מנשיקות בלי אהבה בין בעל לאישה, הוא הגיב:

"נשיקות בלי אהבה בין זוג וולגרי הן מלוכלכות. יש להתנגד לכך... עם מה? ... עלול להיראות: נשיקות עם אהבה. אך את מתנגדת ל'תשוקה (מדוע לא אהבה?) חולפת (מדוע חולפת?)' – וזה יוצא מבחינה הגיונית כאילו נשיקות ללא אהבה (חולפת) מנוגדות לנשיקות בנישואין בלי אהבה... זה מוזר".

תגובתו של לנין בדרך כלל מבוטלת כהוכחה לאילוציו המיניים הזעיר-בורגניים, הנתמכים בזיכרונו המר מפרשיית העבר שלהם; אולם, יש יותר מכך. התובנה היא שחומריות ה'נשיקות ללא אהבה' והמעבר-לחומריות ב'עניין החולף' הם שני צדדים של אותו מטבע – שניהם מתחמקים משילוב הממשי של היקשרות תשוקתית בלתי-תלויה עם הצורה של הצהרה סימבולית. לנין צודק לגמרי כאן, למרות שלא במובן המתחסד הרגיל של העדפת נישואי-אהבה 'נורמאליים' על פני הפקרות. התובנה המודגשת היא, שבניגוד לכל ההופעות, אהבה וסקס לא רק נבדלים, אלא לבסוף גם בלתי-תואמים, שהם פועלים לגמרי ברמות שונות, כמו אגפה וארוס: אהבה היא נדיבה, מבטלת-עצמי, מבוישת בעצמה, בעוד שסקס הוא עוצמתי, מאשש-עצמי, משתלט, אלים אינהרנטית (או להפך: אהבה שתלטנית נגד היענות נדיבה לעינוגים מיניים). אולם, הנס האמיתי מתרחש כאשר (באופן חריג) שתי הסדרות חופפות לרגע, כאשר סקס ממיר צורתו לאקט של אהבה – הישג שהנו ממשי\בלתי-אפשרי במובן הלאקאנייני המדויק, וככזה מסומן על ידי נדירות פנימית. היום, זה כאילו הקשר בין שלוש הרמות המאפיינות מיניות מסורתית (רבייה, עונג מיני, אהבה) מתפרק בהדרגה: רבייה מצומצמת לתהליכים ביו-גנטיים ההופכים את המגע המיני לזניח; סקס עצמו הופך לכיף משעשע; בעוד אהבה מצומצמת למרחב של 'מימוש רגשי'. במצב שכזה, יש אף יותר ערך בזכר של אותם רגעי-נס נדירים, בהם כל שלושת הממדים יכולים עדיין לחפוף זה את זה, קרי, מצבים בהם התענגות הופכת לסימן של אהבה. רק ברגעים הנדירים הללו פעילות מינית הופכת לאירוע אותנטי, או ממשי.