Virtual Sociology

על המארג האנושי

המרחב הוירטואלי לכתבים אודות האדם, החברה, העולם והיחסים ביניהם.

הנחת המוצא היא קיומו של 'מארג' שמהבר הכל לכולם - ותחתיו, או דרכו,
נסקרים תחומי-החיים (והידע) המגוונים החל מפילוסופיה, פסיכואנליזה וסוציולוגיה, וכלה במתמטיקה, ביולוגיה, בלשנות ועוד.

מכאן ההזמנה הכוללת, לקרוא ולכתוב, לחשוב ולהביע.

11 בינו׳ 2015

הממשי: המפגש עם הדַבר

תרגום של: סלבוי ז'יז'ק, אירוע: פילוסופיה בתנועה (Penguin, 2014), עמ' 122-136


משמעות הביטוי היפני באקוּ-שַן היא 'נערה שיכולה להיות יפה כשמביטים בה מאחור, אך איננה כשמביטים בה מלפנים' [בעברית מוכר הביטוי "מרחוק פצצה, מקרוב אחרי הפצצה"]. אחד הלקחים מההיסטוריה של הדת – ועוד יותר מחוויית הדת העכשווית – הוא שאותו ביטוי נכון גם ביחס לאל עצמו: הוא עלול להיראות נהדר כשרואים אותו מאחור וממרחק הולם, אך כשהוא מתקרב יתר על המידה ואנו נאלצים לפגוש בו פנים אל פנים, ברכה רוחנית הופכת אימַתית. הנדבך ההרסני הזה של הנשגב, התפרצות הזעם הברוטלית השלובה בברכה אכסטטית, הוא מה שלאקאן מכוון אליו באמרו שאלים שייכים לממשי [אחד משלוש המשלבים הנפשיים לפי לאקאן, וכן המשלב של האחד]. מפגש טראומטי כזה עם דבר נשגב הוא האירוע כממשי.

הבעיה של היהדות היא בדיוק: כיצד נוכל לשמור על הממד הזה של שיגעון נשגב, של אלים כממשיים, במרחק? האל היהודי הוא גם האל של שיגעון ברוטלי – מה שמשתנה הוא עמדת המאמינים בנוגע לממד הזה של הנשגב: אם אנו מתקרבים אליו יותר מדי, "וּמַרְאֵה כְּבוֹד יְהוָה, כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר, לְעֵינֵי, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות, כ"ד, י"ז). זו הסיבה שהעם היהודי אומר למשה: "דַּבֵּר-אַתָּה עִמָּנוּ, וְנִשְׁמָעָה; וְאַל-יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים, פֶּן-נָמוּת" (שמות, כ, ט"ו). אז מה אם, כמו שעמנואל לוינס שער, הנמען המוחלט לדיבר [ולציווי] התנ"כי "לא תרצח" הוא האל עצמו, ואילו אנו, בני האדם השבריריים, הם שכניו החשופים לזעם נשגב? באיזו תכיפות אנו נתקלים בברית הישנה באל כזר אפל החודר בברוטליות לחיים אנושיים וזורע הרס?

"וַיְהִי בַדֶּרֶךְ, בַּמָּלוֹן; וַיִּפְגְּשֵׁהוּ יְהוָה, וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתו. וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר, וַתִּכְרֹת אֶת-עָרְלַת בְּנָהּ, וַתַּגַּע, לְרַגְלָיו; וַתֹּאמֶר, כִּי חֲתַן-דָּמִים אַתָּה לִי. וַיִּרֶף, מִמֶּנּוּ; אָז, אָמְרָה, חֲתַן דָּמִים, לַמּוּלֹת" (שמות, ד, כ"ד-כ"ו).

בהחלט, כשלוינס כתב שהתגובה הראשונה שלנו למראה שכן היא להרוג אותו, האין ההשלכה היא שזה קודם כל מתייחס למערכת היחסים של האל ובני-האדם, כך שהדיבר "לא תרצח" הוא פניה לאל שישלוט בזעמו? ככל שהפיתרון היהודי הוא אל מת, אל השורד רק כאות המתה של ספר הקודש, של החוק הנתון לפרשנות, מה שמת יחד עם מות האל הוא בדיוק האל של הממשי, של חמת זעם הרסנית ונקמה. הכותרת של ספר מפורסם על השואה – אלוהים מת באושוויץ – חייבת לפיכך להתהפך על ראשה: האל קם לתחיה באושוויץ. זה כאילו, באושוויץ, האל חוזר עם השלכות קטסטרופליות. האימה האמיתית לא מתרחשת כשאנו נזנחים על ידי האל, אלא כשהאל מתקרב אלינו יותר מדי. דוגמה ספרותית למקרה כזה של מפגש עם הנשגב הממשי היא המחזה האחרון של אוריפידס הבאקכות, סיפורו של פנתאוס, מלך תבאי הצעיר. תוך שהוא מבועת מהאורגיות הקדושות הגסות של אללי הבאקכות, הוא אוסר על עמו לסגוד לאלוהות. בכחוס הנרגז מוביל את פנתאוס להר קרוב וקדוש היכן שאגבה, אמו של פנתאוס, ונשות תבאי מבתרות אותו בזעם הרסני.

הפרדוקס הזה נוסח בתמציתיות לאחרונה על ידי יורגן הברמאס: "השפות החילוניות שרק מחסלות את התוכן המיועד מותירות הפרעות. כאשר החטא הומר לאשמה, ושבירת הדיברות הנשגבות לעבירה כנגד חוקים אנושיים, משהו נאבד". זו הסיבה שהתגובות החילוניות-הומניסטיות לתופעות כמו השואה או הגולג נחוות כבלתי-מספקות: כדי להיות באותה רמה של תופעות כאלו נדרש משהו חזק הרבה יותר, משהו הקרוב לנושא הדתי העתיק של קטסטרופה או סטייה קוסמית בה העולם עצמו 'לא מחובר'. כשאדם נתקל בתופעה כמו השואה, התגובה המתאימה היחידה היא השאלה המביכה 'למה לא חשכו השמיים?' (שם הספר המפורסם מאת ארנו מאייר על הנושא). בזאת שוכן הפרדוקס של משמעותה התיאולוגית של השואה: למרות שהיא בדרך כלל נחשבת כאתגר מוחלט לתיאולוגיה (אם יש אלוהים ואם הוא טוב, כיצד הוא הרשה לכזו אימה להתרחש?), בו בזמן זו רק התיאולוגיה שיכולה לספק לנו מסגרת המאפשרת איכשהו לגשת להיקף של הקטסטרופה הזו – הבלגן של אלוהים הוא עדיין הבלגן של אלוהים.

היהדות מספקת פיתרון ייחודי לאיום הזה של קרבת-היתר הנשגבת: בעוד בדתות הפאגאניות האלים היו חיים, המאמינים היהודיים כבר לקחו בחשבון את מות האל – ואותות לכזו מודעות נמצאים בשפע בכתבים היהודיים הקדושים. זכרו את הסיפור מהתלמוד על שני רבנים שביסודו של דבר אומרים לאלוהים לשתוק. הם מתווכחים על שאלה תיאולוגית, ללא הועיל, עד שאחד מהם מציע: "בוא ניתן לאל בעצמו להעיד שהחוק תומך בעמדתי". קול מהשמיים תומך ברבי שערער לראשונה; אולם, אז הרבי האחר נעמד וטוען שאפילו קול משמיים לא נחשב, 'כי אתה, אלוה, כתבת לפני זמן רב את החוק שנתת בסיני, "עליך לעקוב אחר הריבוי"'. לאל בעצמו לא נותר אלא להסכים: לאחר שאומר 'ילדיי זנחו אותי! ילדיי זנחו אותי!' הוא בורח. ישנו סיפור דומה בתלמוד הבבלי (בבא מציעא, נ"ט, ב'), אלא שכאן, בתפנית ניטשיאנית נהדרת, אלוהים מקבל את תבוסתו בצחוק מאושר: רבי נתן פוגש את הנביא אליה ושואל אותו 'מה האחד הקדוש עשה באותו רגע?' אליה השיב, 'הוא צחק [באושר], ואמר, "ילדיי הביסו אותי, ילדיי הביסו אותי". המאפיין היוצא מן הכלל בסיפור הזה הוא לא רק הצחוק האלוהי שמחליף את התלונה הדואבת, אלא הדרך בה החכמים (המייצגים כמובן את האחר הגדול, הסדר הסימבולי) מנצחים בויכוח נגד אלוהים. אפילו האל בעצמו, הסובייקט המוחלט, חסר-מרכז ביחס לאחר הגדול, כך שמרגע שהנחיותיו נכתבו, הוא אינו יכול יותר לגעת בהן [ולשנותן]. אנו יכולים אם כן לדמיין מדוע האל מגיב לתבוסתו בצחוק מאושר: החכמים למדו את הלקח שלו, שהאל מת, ושהאמת שוכנת באות המתה של החוק שמעבר לשליטתו. בקצרה, לאחר שמעשה הבריאה הסתיים, אלוהים מאבד אפילו את הזכות להתערב בדרך הפרשנות של אנשים את חוקיו.

יחד עם זאת, האל החי ממשיך את חייו התת-קרקעיים וחוזר בלי צפי בצורות רבות, כולן הסוואות של הדבר המפלצתי – כל הדרך עד לתרבות הפופולארית היום. הסרט פרוג'קט X (2012) של נימה נוריזדה מספר את לידתה של אגדה אורבנית: לתומאס מלאו 17, וחבריו קוסטה ו-JB מתכננים מסיבת יומולדת ענקית בביתו של תומאס כדי להגביר את אהדתם בקרב חבריהם. כשהוריו של תומאס מתכוננים לעזוב לסוף השבוע, אביו של תומאס קובע את החוקים (לא יותר מחמישה חברים בבית, לא לנהוג במרצדס היקרה שלו, ולא להיכנס בשום אופן למשרד שלו).

תומאס מודאג שאף אחד לא יגיע, עד אשר, לפתע, מכוניות מתחילות להצטבר בשכונה והמסיבה הופכת ללהיט מיידי. בהדרגה, דברים יוצאים משליטה: הרעש וההיקף של המסיבה מניבים סיקור טלוויזיוני. מסוקי חדשות חגים מעל הבית, המשטרה מגיעה עם צוות ימ"מ, המחליט לתת למסיבה לדעוך מעצמה בטרם הם פורצים פנימה. אך אז מגיח אדם עם להביור ומתחיל לשרוף עצים מסביב לשכונה ומכוניות החונות ברחוב, והשכונה נותרת בלהבות עד שמגיעים מסוקי כיבוי-אש לכבותה. כאשר, בבוקר למחרת, הוריו חוזרים הביתה, אביו של תומאס מעניש אותו באמצעות תשלום הנזק מכספי הלימודים שלו; אך בכל זאת הוא משבח את תומאס על המסיבה – תומאס הראה שיש לו אומץ, בעוד אביו חשב שהוא פחדן ומפסידן. הכרתו של האב מדגימה כיצד מתפקדים איסורים הוריים:
     
"למעשה, הדימוי של אב אידיאלי הוא פנטזיה נוירוטית. מעבר לאם... בולטת דמותו של אב שיסיט מבטו מאיוויים. זה מסמן – יותר מאשר זה מגלה – את התפקוד האמיתי של האב, שהוא ביסודו לאַחד (ולא להנגיד) בין איווי לבין החוק" (לאקאן, 2007: 824).  

בעודו אוסר על מעללי בנו, האב לא רק מתעלם וסובל אותם בסתר, הוא אף משדל אותם. במובן הזה האב כסוכן של איסור\חוק תומך באיווי\עונג: אין שום גישה ישירה להתענגות כי עצם מקומה נפתח על ידי הפערים במבטו השולט של האב. והאין בדיוק אותו דבר נכון גם לאל עצמו, אבינו המוחלט? הדיבר הראשון אומר: ' לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי'. אך למה מתייחס ה-'על פני' העמום הזה? רוב המתרגמים מסכימים שמשמעותו 'לפני הפנים שלי, לפניי, כשאני מביט בך' – מה שבעדינות מרמז שהאל הקנאי בכל זאת יסיט מבטו ממה שאנו עושים בסתר, מחוץ למבט (שלו). בקיצור, האל הוא כמו בעל קנאי האומר לאשתו: 'בסדר, את יכולה להיות עם גברים אחרים, אך עשי זאת בחשאי, כך שאני (או הציבור בכלל) לא אבחין בזה ואת לא תביישי אותי!'.

ההוכחה השלילית לתפקיד המכונן הזה של האב בעיקום המרחב להתענגות תקפה הוא המחסום של המתירנות העכשווית, היכן שהאדון\מומחה כבר לא אוסר על התענגות אלא מצווה אותה ('סקס זה בריא', וכיו"ב) ובשל כך בפועל מחבל בה. כיצד, אם כן, דמות האב קשורה ל-דבר? הסמכות הסימבולית של האב מתפקדת כסוכנות המנרמלת את המפגש עם הדבר: מטעם החוק המווסת אינטראקציות חברתיות, האב מאותת על סובלנותו כלפי מפגשים אקראיים עם הדבר. אך האופי המעין-קדוש של המסיבה רלוונטי יותר: כשהיא יוצאת מכלל שליטה, היא מתפוצצת לכדי מה שנותר רק לסמן כחוויה הקולקטיבית של הקדוש, חוויה של מה שכינה ז'ורז' בטאיי économie générale, הוצאה בלתי-מוגבלת, משהו כמו ריקוד הבאקכות בגרסא חדשה להיום, הרגע בו חגיגת המתבגרים המטופשת נהיית ההפך שלה, צורה חדשה של הקדוש. וכן, כדי למנוע אי-הבנות, הנקודה היא לא להלל חגיגות פראיות אלא להראות את טבעו האמפיבי של הקדוש עצמו. הקולנוען הרוסי סרגיי אייזנשטיין ראה בייצור פאתוס עניין מבני, לא רק מקרה של תוכן. בסרטו הקו הכללי ("ישן וחדש") יש סצנה מפורסמת המגישה את הבחינה המוצלחת של מפריד-חלב חדש בחווה הקולקטיבית, כשהחוואים היזמים צופים כיצד הנוזל הלבן מתחיל לזרום החוצה – המכונה הופכת לחפץ קסום כמו הגביע הקדוש 'המעצים' את תחושותיהם. האם זה לא בדיוק אותו דבר כמו בפרוג'קט X כשמסיבת מתבגרים וולגרית 'מועצמת' לכדי אורגיה קדושה?

מקרה אפילו יותר קיצוני לכזו 'העצמה' הוא אירוע מוזיקת הפופ של קיץ 2012: 'גנגנם סטייל' של סיי, זמר דרום קוריאני. השיר לא היה רק פופולרי מאוד, הוא גם הניע אנשים לטראנס קולקטיבי, עם עשרות אלפים הצועקים ומבצעים ריקוד המחקה רכיבת סוסים, כולם באותו קצב בעצימות שלא נראתה מימי החיפושיות, ומתייחסים לסיי כאל משיח חדש. המוזיקה היא טראנס-פסיכודלי במירעו, שטוחה לגמרי ופשוטה מבחינה מכאנית, מהונדסת-מחשב ברובה (שם הזמר הוא, כמובן, גרסה מקוצרת של טראנס-פסיכודלי); מה שהופך זאת למעניין הוא הדרך בה הוא משלב טראנס קולקטיבי עם אירוניה עצמית. מילות השיר (והבימוי של קליפ הוידיאו) מוציאות את הכיף, כמובן, מחוסר-המשמעות והריקנות של גנגנם סטייל (הקרוי על שם מחוז אופנתי בסאול), לפי חלק אפילו בדרך עדינה וחתרנית – אך אנו בכל זאת מוטרפים, כבולים במקצב מצעדי מטופש, משתתפים בו דרך מימזיס טהור; אספסופי-בזק מופיעים בכל רחבי העולם ומחקים את צעדי הוידיאו. לשם סקרנות, ראוי להזכיר שהצפיות בוידיאו של גנגנם סטייל עקפו אפילו את "בייבי" של ג'סטין ביבר, מה שהפך אותו לקליפ היו-טיוב הנצפה ביותר בכל הזמנים. ב-21 בדצמבר 2012, הקליפ הגיע למספר הקסם של ביליארד צפיות – וכן, מפני שה-21 בדצמבר היה התאריך שבו מי שלקח ברצינות את תחזיות לוח השנה של המאיה ציפה לסוף העולם, אפשר לומר שבני המאיה העתיקים צדקו: העובדה היא שהקליפ 'גנגנם סטייל' הוא בפועל הסימן לקריסתה של ציביליזציה.

'גנגנם סטייל' איננו אידיאולוגיה למרות המרחק האירוני, אלא דווקא בגללו. אירוניה משחקת את אותו תפקיד של הסגנון הדוקומנטרי ב-לשבור את הגלים של לארס פון טרייר, בו הצורה המעין-דוקומנטרית הכנועה גורמת להמחשת התוכן העודף – בדרך דומה לגמרי, האירוניה עם הצחוק-העצמי של 'גנגנם סטייל' הופכת לברורה את ההתענגות הטיפשית של מוזיקת רייב. מאזינים רבים מוצאים את השיר מושך בצורה מגעילה, קרי הם 'אוהבים לשנוא אותו', או, הם מתענגים מעצם חשיבת השיר למגעיל אז הם משמיעים אותו בחזרתיות כדי להאריך את הגועל שלהם. כזו כניעה אכסטטית להתענגות מגונה בכל טיפשותה קושרת את הסובייקט עם מה שלאקאן, בעקבות פרויד, כינה 'דחף'; אולי ביטויו הפרדיגמתיים הם הטקסים האישיים הדוחים (הרחת זיעה עצמית, חיטוט באף וכד') המביאים סיפוק עצום מבלי שנהיה מודעים לכך – או, ככל שאנו כן מודעים לכך, מבלי שנוכל לעשות משהו כדי למנוע אותם. באגדה של הנס כריסטיאן אנדרסן הנעליים האדומות, עלמה צעירה ומרוששת נועלת זוג נעליים קסומות וכמעט מתה כשרגליה לא מפסיקות לרקוד. היא ניצלת רק כאשר תלין כורת את רגליה בגרזנו. רגליה שעודן-שם ממשיכות לרקוד, ואילו לה ניתנות רגלי עץ והיא מוצאת מזור בדת. נעליים אלה מסמנות את הדחף בטהרתו: אובייקט חלקי 'חי-מת' המתפקד כסוג של רצון סתמי (אימפרסונאלי) – 'הוא רוצה', הוא מתמיד בתנועתו החזרתית (של הריקוד), הוא עוקב בדרכו ותובע את סיפוקו בכל מחיר, ללא התחשבות ברווחתו של הסובייקט. הדחף הוא זה ש'בתוך הסובייקט יותר מהסובייקט עצמו': למרות שהסובייקט לעולם לא יוכל להפנים אותו, להניח שהוא שלו באמירה 'זה אני שרוצה לעשות זאת', יחד עם זאת הוא פועל בגרעין הסובייקט עצמו. 

התזה של לאקאן היא שאפשר לעדן את הטירוף המסוכן הזה; זה כל העניין, לבסוף, באמנות ובדת. מוזיקה הופכת לסימן של אהבה כשהיא מפסיקה לרדוף את הסובייקט כהתענגות גסה המחייבת אותו להיכנע בעיוורון לקצבה המגעיל, כך שאהבה מתגלית דרך צליליה: אהבה כקבלת האחר באחרות השורשית שלו, אהבה שהיא, כמו ששם זאת לאקאן בעמוד האחרון של סמינר XI, מעבר לחוק. אך צריכים להיות כאן מדויקים מאוד: אהבה מעבר לחוק אין משמעה אהבה פראית מחוץ לכל תיאום מוסד סימבולי (כמו באופרה כרמן 'אהבה היא ציפור מרדנית'); משמעה כמעט ההפך הגמור מכך. המאפיין המבחין של אהבה זו הוא אדישות, לא כלפי האובייקט שלה אלא כלפי התכונות הפוזיטיביות של האובייקט הנאהב: לומר 'אני אוהב אותך מפני שיש לך אף נחמד או רגליים מושכות', וכדומה, זה אפריורית שגוי. באהבה זה אותו דבר כמו באמונה דתית: אני לא אוהב אותך מפני שאני נמשך לתכונותיך הפוזיטיביות, אלא, להפך, אני נמשך לתכונותיך הפוזיטיביות משום שאני אוהב אותך ולפיכך מביט עליך במבט אוהב.

פרס נובל בכלכלה לשנת 2012 הוענק לאלווין רות' ולויד שפלי עבור הרחבתם את 'תורת ההתאמה', הכלכלה של בחירות כשאתה לא הבוחר היחידי. בריאיון רות' הסביר: 'כשאנשים נכנסים לבתי-ספר, כשהם בוחרים קריירות, כשהם מתחתנים, אלו הם כולם שווקים מותאמים. אינך יכול לבחור רק מה שאתה רוצה, עליך גם להיות נבחר. התועלתיות של התאמה היא שאתה מגדיר מערכת יחסים'. מושג המפתח פה הוא 'מגדיר מערכת-יחסים': במקרים של אהבה, תורת ההתאמה מנסה להבנות סוג של אקסיומה או נוסחה למערכת יחסים מינית מוצלחת. אך האם יחסי אהבה יכולים להיות באותה רמה כמו צימוד בין תורם כליה למטופל, או בין מחפש עבודה למנהל שרוצה להעסיק? הבעיה איננה כבוד מוסרי, אלא ההיגיון האימננטי: כשאנו מתאהבים, אנו לא יודעים רק מה שאנו רוצים\צריכים ומחפשים למי יש את זה – ה'נס' של אהבה הוא שאתה לומד מה אתה צריך רק כאשר אתה מוצא את זה.     

כיצד כל זה מתקשר לאירוע במיניות? בסרט רומנטיקה (1999) של הקולנוענית הצרפתייה קתרין ברייה, ישנה סצנה פנטזמטית המביימת בדיוק את הפיצול השורשי הזה בין אהבה למיניות: הגיבורה מדמיינת את עצמה שוכבת עירומה על בטנה, על שולחן קטן ונמוך המחולק באמצעו במחיצה בעלת חור גדול המתאים בדיוק לגופה. בעזרת פלג גופה העליון, היא פונה לבחור עדין שעמו היא מחליפה מלות אהבה ונשיקות ענוגות, בעוד פלג גופה התחתון חשוף לאחד או כמה גברברי מכונות-מין שחודרים אליה בפראות ובחזרתיות. אולם, הנס האמיתי מתרחש כאשר שתי הסדרות הללו עולות בקנה אחד לרגע, כשסקס 'עובר-המרה' לאקט של אהבה. ישנן ארבע דרכים להתכחש לצירוף הממשי\בלתי-אפשרי הזה של אהבה והתענגות מינית: (1) החגיגה של אהבה א-מינית 'טהורה', כאילו האיווי המיני לאהוב מציג את חוסר האותנטיות של האוהב; (2) ההכרזה ההפוכה של סקס עוצמתי כ'דבר האמיתי היחידי', המצמצמת את האהבה לפיתוי דמיוני גרידא; (3) חלוקת שני הנדבכים הללו, והקצאתם לשני אנשים שונים – אדם אוהב את אשתו העדינה (או את הבחורה האידיאלית הבלתי-נגישה), בזמן שהוא שוכב עם פילגש גסה; או (4) מיזוגם המיידי המזויף, שבו סקס עוצמתי אמור להציג שאדם 'באמת אוהב' את הפרטנר שלו, כאילו, כדי להוכיח שאהבתו אמיתית, כל אקט מיני מוכרח להיות 'זיון המאה'. כל ארבע העמדות האלו הן שגויות, כהתחמקות מהנחת השילוב הממשי\בלתי-אפשרי של אהבה וסקס; אהבה אמיתית מספיקה בעצמה, היא מייתרת את הסקס כבלתי-רלוונטי – אולם בדיוק בגלל ש'בעיקרון זה לא משנה', אנו יכולים להתענג מכך לגמרי בלי כל לחץ של הסופר-אגו. ובאופן מפתיע, זה מביא אותנו ללנין. כאשר, בשנת 1916, גברתו של לנין (באותו זמן 'לשעבר'), אינסה ארמנד, כתבה לו שאפילו תשוקה חולפת יותר פואטית ונקייה מנשיקות בלי אהבה בין בעל לאישה, הוא הגיב:

"נשיקות בלי אהבה בין זוג וולגרי הן מלוכלכות. יש להתנגד לכך... עם מה? ... עלול להיראות: נשיקות עם אהבה. אך את מתנגדת ל'תשוקה (מדוע לא אהבה?) חולפת (מדוע חולפת?)' – וזה יוצא מבחינה הגיונית כאילו נשיקות ללא אהבה (חולפת) מנוגדות לנשיקות בנישואין בלי אהבה... זה מוזר".

תגובתו של לנין בדרך כלל מבוטלת כהוכחה לאילוציו המיניים הזעיר-בורגניים, הנתמכים בזיכרונו המר מפרשיית העבר שלהם; אולם, יש יותר מכך. התובנה היא שחומריות ה'נשיקות ללא אהבה' והמעבר-לחומריות ב'עניין החולף' הם שני צדדים של אותו מטבע – שניהם מתחמקים משילוב הממשי של היקשרות תשוקתית בלתי-תלויה עם הצורה של הצהרה סימבולית. לנין צודק לגמרי כאן, למרות שלא במובן המתחסד הרגיל של העדפת נישואי-אהבה 'נורמאליים' על פני הפקרות. התובנה המודגשת היא, שבניגוד לכל ההופעות, אהבה וסקס לא רק נבדלים, אלא לבסוף גם בלתי-תואמים, שהם פועלים לגמרי ברמות שונות, כמו אגפה וארוס: אהבה היא נדיבה, מבטלת-עצמי, מבוישת בעצמה, בעוד שסקס הוא עוצמתי, מאשש-עצמי, משתלט, אלים אינהרנטית (או להפך: אהבה שתלטנית נגד היענות נדיבה לעינוגים מיניים). אולם, הנס האמיתי מתרחש כאשר (באופן חריג) שתי הסדרות חופפות לרגע, כאשר סקס ממיר צורתו לאקט של אהבה – הישג שהנו ממשי\בלתי-אפשרי במובן הלאקאנייני המדויק, וככזה מסומן על ידי נדירות פנימית. היום, זה כאילו הקשר בין שלוש הרמות המאפיינות מיניות מסורתית (רבייה, עונג מיני, אהבה) מתפרק בהדרגה: רבייה מצומצמת לתהליכים ביו-גנטיים ההופכים את המגע המיני לזניח; סקס עצמו הופך לכיף משעשע; בעוד אהבה מצומצמת למרחב של 'מימוש רגשי'. במצב שכזה, יש אף יותר ערך בזכר של אותם רגעי-נס נדירים, בהם כל שלושת הממדים יכולים עדיין לחפוף זה את זה, קרי, מצבים בהם התענגות הופכת לסימן של אהבה. רק ברגעים הנדירים הללו פעילות מינית הופכת לאירוע אותנטי, או ממשי.  

סלבוי ז'יז'ק על הטבח בשרלי הבדו: האם הגרועים מכל באמת חדורי עוצמה תשוקתית?

כמה שברירית צריכה להיות אמונתו של מוסלמי אם הוא חש מאוים מקריקטורה טיפשית בשבועון סאטירי, אומר הפילוסוף הסלובני.



10 ינואר 2015



כעת, כשכולנו במצב של הלם אחרי מסע ההרג במשרדי השרלי הבדו, זה הרגע הנכון לאזור את האומץ לחשוב. עלינו, כמובן, לגנות חד-משמעית את ההרג כמתקפה על עצם החירויות שלנו, ולגנותם בלי שום אזהרות חבויות (מהסוג של "שרלי הבדו בכל זאת התגרו בפרובוקטיביות והשפילו את המוסלמים יותר מדי"). אולם פאתוס כזה של סולידריות כללית אינו מספיק – עלינו לחשוב עוד.

לחשיבה כזו אין שום קשר להפיכת הפשע ליחסי (המנטרה של "מי אנחנו במערב, האחראיים לרציחות נוראיות בעולם השלישי, שנגנה מעשים כאלה"). ויש לה עוד פחות קשר לפחד הפתולוגי של שמאלנים ליברלים מערביים מאשמת איסלאמופוביה. עבור השמאלנים המזויפים הללו, כל ביקורת כנגד האסלאם מוקעת כביטוי של איסלאמופוביה מערבית; הוקיעו את סלמאן רושדי בגין התגרות בלתי-הכרחית במוסלמים כך שהיה (חלקית לפחות) אחראי לפרסום הפתווה הדנה את מותו, וכיו"ב. התוצאה של עמדה כזו היא מה שניתן לצפות במקרים כאלה: ככל שהשמאלנים הליברלים-מערביים חודרים עמוק יותר לאשמתם, כך הם מואשמים על ידי מוסלמים פונדמנטליסטים על היותם צבועים המנסים להסתיר את שנאתם לאסלאם. המערך הזה משעתק לגמרי את הפרדוקס של הסופר-אגו: ככל שאת יותר מצייתת לדרישת האחר ממך, כך את יותר אשמה. זה כאילו ככל שאתה סובלני יותר כלפי האסלאם, כך הלחץ שהוא מפעיל עליך יהא חזק יותר...

זו הסיבה שאני לא מוצא את הקריאות לאיפוק מספקות, כמו טענתה של סימון ג'נקינס (בעיתון הגרדיאן, 7 בינואר) שהמטלה שלנו "איננה תגובת-יתר ולא פרסום-יתר של תוצאות ההרג. היא להתייחס לכל אירוע כאל תאונת אימה חולפת" – המתקפה על שרלי הבדו לא היתה רק "תאונת אימה חולפת". היא עוקבת בדיוק אחר סדר-יום דתי ופוליטי וככזו היתה בבירור חלק מדפוס רחב יותר. כמובן שאל לנו להגיב יותר מדי, אם בכך הכוונה להיכנע לאסלאמופוביה עיוורת – אך עלינו לנתח בקדחתנות את הדפוס הזה.

מה שנדרש הרבה יותר מאשר דמוניזציה של המחבלים לכדי גיבורים-אבדניים-פנאטיים, הוא חשיפת המיתוס הדמוני הזה. מזמן פרידריך ניטשה ראה כיצד הציביליזציה המערבית נעה בכיוון של האדם האחרון, יצור אפאטי חסר כל תשוקה או התחייבות גדולה. חסר יכולת לחלום, עייף מהחיים, הוא לא לוקח שום סיכונים, ושואף רק לנוחות וביטחון, ביטוי לסובלנות אחד עם השני: "קצת רעל לפעמים: זה הופך חלומות לנעימים. והרבה רעל בסוף, למוות נעים. יש להם את תענוגותיהם הקטנים ליום, ואת תענוגותיהם הקטנים לליל, אך יש להם הערכה לבריאות. "גיליתי את האושר" – אומר האדם האחרון – וממצמץ".

זה עלול להיראות כאילו הפיצול בין העולם הראשון המתירני לבין התגובות הפונדמנטליסטיות אליו פועלות יותר ויותר ברוח הניגוד שבין ניהול חיים מספקים וארוכים מלאי רווחה חומרית ותרבותית, לבין הקדשת חיי האדם לאיזו תכלית נשגבת. האם האנטגוניזם הזה הוא לא בין מה שניטשה כינה ניהיליזם "פאסיבי" ו-"אקטיבי"? אנו במערב מגלמים את האדם האחרון של ניטשה, שקועים בתענוגות יומיות, בעוד המוסלמים הקיצוניים מוכנים לסכן את הכל, במעורבותם במאבק עד כלות. "ההתגלות השנייה" של ויליאם בטלר ייטס נראית מושלמת להגשת מצבנו הנוכחי: "הטובים חסרי כל אמונה, בעוד הרשעים מלאים בעצמה תשוקתית". זהו תיאור מצוין לפיצול הנוכחי בין ליברלים אנמיים לבין פונדמנטליסטים משולהבים. "הטובים" כבר לא מסוגלים יותר להתערב, ו"הרשעים" מעורבים בפנאטיות גזעית, דתית ומינית.

אך האם הטרוריסטים הפונדמנטליסטיים באמת עונים להגדרה זו? מה שחסר להם הוא מאפיין שקל לזהות בכל הפונדמנטליסטים האותנטיים, החל מבודהיסטים טיבטיים ועד האמיש בארה"ב: העדר של טינה וקנאה, האדישות העמוקה כלפי דרך חייהם של הלא-מאמינים. אם הפונדמנטליסטים-לכאורה של היום באמת מאמינים שהם מצאו את דרכם לאמת, מדוע שיחושו מאוימים על ידי מי שאינו מאמין? מדוע שיקנאו בהם? כשבודהיסט פוגש בהדוניסט מערבי, הוא בקושי מגנה אותו. הוא רק מבחין בנדיבות שהחיפוש ההדוניסטי המערבי אחר אושר מביס את עצמו. בניגוד לפונדמנטליסטים אמיתיים, לטרוריסטים הפסוודו-פונדמנטליסטיים זה מפריע עמוקות. הם מסוקרנים ומרותקים מחיי החטא של הלא-מאמינים. אפשר לחוש, שבמלחמתם באחר החוטא, הם לוחמים בפיתוי שלהם.

כאן בדיוק אבחנתו של ייטס לוקה בחסר לעומת מצבנו הנוכחי: עוצמת תשוקתו של ההמון נושאת עדות להעדר אמונה אמיתית. כמה שברירית צריכה להיות אמונתו של מוסלמי, אם הוא חש מאוים על ידי קריקטורה טיפשית בשבועון סאטירי? הטרור האסלאמי של הפונדמנטליזם אינו מבוסס על אמונת הטרוריסטים בעליונותם ועל איוויים להבטיח את זהותם התרבותית-דתית מפני ההסתערות של הציוויליזציה הצרכנית הגלובלית.

הבעיה עם פונדמנטליסטים טרוריסטיים היא לא שאנו מחשיבים אותם כנחותים מאיתנו, אלא, דווקא, שהם עצמם מחשיבים בחשאי את עצמם כנחותים. זו גם הסיבה שהבטחותינו המתנשאות, המתוקנות פוליטית, שאנו לא חשים שום עליונות כלפיהם גורמות ליותר זעם ומזינות את טינתם. הבעיה איננה הבדלים תרבותיים (מאמצם לשמר את זהותם), כי אם העובדה ההפוכה שהם כבר כמונו; בחשאי, הם הפנימו כבר את הסטנדרטים שלנו ומודדים את עצמם בעזרתם. באופן פרדוקסלי, מה שהפונדמנטליסטים באמת חסרים בו הוא בדיוק מנה מהשכנוע ה'גזעני' האמיתי בעליונותם העצמית.

התמורות האחרונות של פונדמנטליזם מוסלמי מאששות את התובנה הישנה של וולטר בנימין לפיה "כל עלייה של פאשיזם היא עדות למהפכה כושלת": עליית הפאשיזם הוא כישלון השמאל, אך בה בעת הוכחה לכך שהיה פוטנציאל מהפכני, חוסר-נחת, שהשמאל לא היה מסוגל לשנע. והאין אותו דבר נכון גם כלפי מה שמכנים היום "אסלאמו-פאשיזם"? האין עלייתו של אסלאמיזם קיצוני הולמת בדיוק את היעלמותו של השמאל החילוני במדינות מוסלמיות? כאשר, בזמן האביב של 2009, אנשי הטאליבן השתלטו על "עמק סוואט" בפקיסטן, הניו-יורק טיימס דיווח שהם הנדסו "מחאה מעמדית המנצלת בקיעים עמוקים בין קבוצה קטנה של בעלי-קרקע עשירים לבין דייריהם מחוסרי-הקרקע". אם, למרות זאת, על ידי "ניצול" צרתם של החוואים, הטאליבן "מעלים חשש מהסכנות בפקיסטן, שברובה נותרה פיאודלית," מה מונע דמוקרטים ליברליים בפקיסטן כמו בארה"ב מ"לנצל" צרה זו ולנסות לעזור לחוואים חסרי הקרקעות? ההשלכה העצובה של עובדה זו היא שהכוחות הפיאודליים בפקיסטן הנם "בני הברית הטבעיים" של הדמוקרטיה הליברלית...

אז מה באשר לערכי היסוד הליברליים: חירות, צדק, וכד'? הפרדוקס הוא שהליברליזם עצמו אינו חזק דיו כדי להצילם מפני הסתערות הפונדמנטליסטים. פונדמנטליזם הוא תגובת-נגד – תגובה שגויה, מבולבלת, כמובן – כנגד פגם אמיתי בליברליזם, וזו הסיבה שהוא שוב ושוב מיוצר על ידי הליברליזם. בעצמו, הליברליזם אט-אט יחתור תחת עצמו – הדבר היחידי שעלול להציל את ערכי היסוד שלו הוא שמאל מחודש. בכדי שמסורת חשובה זו תשרוד, הליברליזם זקוק לעזרה הידידותית של השמאל הרדיקלי. זו הדרך היחידה להביס את הפונדמנטליזם, לשמוט את הקרקע מתחת לרגליו.

לחשוב בתגובה להרג בפריז משמעו לזנוח את הסיפוק-העצמי הזחוח של ליברל מתירני ולקבל שהמאבק בין מתירנות ליברלית לבין פונדמנטליזם הוא ביסודו מאבק מזויף – מעגל קסמים של שני קטבים המייצרים ומניחים אחד-את-האחר. מה שאמר מקס הורקהיימר כבר בשנות ה-30 על פשיזם וקפיטליזם – מי שלא מוכן לדבר בביקורתיות על קפיטליזם עליו לשתוק בנוגע לפשיזם – צריך להיות מיושם גם לפונדמנטליזם של היום: אלו שלא מעוניינים לדבר בביקורתיות על דמוקרטיה ליברלית צריכים גם לשתוק בנוגע לפונדמנטליזם דתי.

1 בינו׳ 2015

פרופ' ליבוביץ אז והיום: קיצוניות או שמרנות?




נהוג לחשוב שפרופ' ישעיהו ליבוביץ מייצג זרם מחשבה קיצוני משהו. אחרי הכל, הוא ישב במעגל של דן מרגלית וקרא למרד; הישיר מבט לדן שילון והתריע מפני מנטליות יהודונצית; ולכך הוסיף וטען שהמסתערבים הם החמאס שלנו. אמירות אלה בנושאי פוליטיקה, יחד עם ניסוח מצע דתי ייחודי, מבוסס הרמב"ם, הביאו הן את החילוניים והן את הדתיים למצוא את ליבוביץ מחוץ למחנם. מוקצה, קיצוני, עז מצח ועקשן – היו רק חלק מן התכונות שייוחסו לאיש ולהגותו.

אולם בניגוד למקובל, אפשר גם לומר שליבוביץ לא היה קיצוני מספיק. למעשה, הוא מבטא את הסימפטום הבולט ביותר של המערכת הישראלית למן הקמתה. הוא לא סטיה מן המקור, אלא סטיה המכוננת את המקור ושייכת לו. דרך ניתוח שתי נקודות מחסום בהגותו של ליבוביץ, נוכל לראות גם את מגבלותיו וגם את גבולות מערכת היחסים שבין היהדות לישראליות ולציונות.

כאמור, בנוגע לפוליטיקה, ובפרט בנושאי מדיניות (חוץ), נחשב ליבוביץ לקיצוני. כך גם בנוגע לפרשנותו ההלכתית והשלכותיה האתיות היהודיות. אך מבט נוסף ימצא חלקים בהגותו שאינם כה קיצוניים, בלשון המעטה, עד כדי כך שהם ממש, איך אומרים, במרכז המיינסטרים. למשל, בנוגע למדיניות הפנים טען ליבוביץ שהסכסוך הישראלי-פלסטיני הוא סכסוך על הכיבוש שהחל ב-1967, וגם כשגינה את קידוש החול והאדמה ראה את ההתיישבות היהודית בארץ ישראל שלובה בצדק במקומו של העם היהודי בעולם הזה. הוא פשוט הכפיף אותה לחוק הבינלאומי.

ליבוביץ מעולם לא ראה את ההקשר הפוליטי הרחב. הוא לא הזכיר שהציונות היא חלק ממנגנון קולוניאלי ופוסט-קולוניאלי המתחיל באחיזה צבאית-קרקעית וממשיך בשליטה אזרחית-כלכלית. הבעיה לפיו מנוסחת היטב, כמו-גם מפי השמאל המקובל בישראל, והיא החלה בכיבוש השטחים תוך מלחמת ששת הימים. היא מגודרת בקו-הירוק. מה שקרה קודם לכן – מוצדק, כך נטען. הסוציולוג יהודה שנהב כינה זאת פרדיגמת 67' הניצבת – כמו אהוד ברק מול יאסר ערפאת – מול פרדיגמת 48'. בעוד עמדה ביקורתית רדיקלית תמצא את שורש הבעיה חזרה בשורשיה, קרי ב-48', עמדתו הביקורתית של ליבוביץ, של 67', נתפסת היום כמקובלת ואך שגרתית. אפילו פתרון "שתי המדינות" מבוסס כולו על פרדיגמת 67'.

שנית, בנושא נוסף של מדיניות הפנים הישראלית נמצא ליבוביץ לוקה בחסר ביקורתיות. מאיר בביוף סיכם זאת בתמציתיות כשכתב: "הוא בודאי היה מודע לקיומו של מרד בואדי סאליב... הפגנות הפנתרים השחורים, שחלקן התקיימו בככר מנורה בירושלים, מרחק שלושים מטר מביתו של ליבוביץ, גם הן לא הצליחו לחלץ מפיו ולו אמירה ביקורתית אחת. תפיסותיהם הגזעניות של הקולגות שלו, פרופ' קרל פרנקנשטיין, [פרופ' ש.נ. אייזנשטדט] וההיסטוריון פרופ' יעקב טלמון, שלא פעם הביעו את דעתם בדבר היעדר יכולת הפשטה אצל המזרחים, גם הן לא ריגשו אותו לכלל תגובה... גם אם ליבוביץ היה עוף מוזר, בסופו של יום הוא היה שותף לאג'נדה של השמאל האשכנזי."

מה גרם ל"עוף המוזר" לשעוט כה קרוב, בנושאים כה קריטיים, למי שדחו והרחיקו אותו מקרבם? מהו אותו "שמאל אשכנזי" שאליו היה שותף ליבוביץ בסופו של יום? כדי להבין זאת יש לנתח בעיה שלישית הניצבת בלב הגותו של גדול ההוגים הישראלים במאה העשרים. בעיה זו הנה פילוסופית-מדעית והיא מנחה את השתיים הקודמות שתיארתי. בגין עמדתו בשאלה מסוימת, בענייני הפילוסופיה של המדע, הוא נדרש לקרב (ולא למתוח) את גבולות ביקורתו אל-תוך מחוזותיה המערביים, הלבנים, האשכנזיים, הליברליים, קרי אל-תוך מסגרת החוק. ליבוביץ מעולם לא נדרש לביקורת חוצת-חוק, גם כשקרא למרד ולאי גיוס. עבורו החוק היה מגן היום כמו שהמדינה היא "שומרת הלילה", והוא לא מצא לנכון לנסח ביקורת חוצת גבולות, בין יהודים למוסלמים או בין אשכנזים למזרחים.

בין היתר, ליבוביץ קנה את שמו בניסוח בהיר ונהיר של הבעיה הפסיכופיזית, או בעיית הפרדת הדובר מהדברים, הגוף והנפש. ברם, למרות ניסוחו התמציתי של השאלה, את המגבלה של ליבוביץ בעניין המדעי ניתן מזמן לכנות בשם "דואליזם". ביסודו של דבר, עבור ליבוביץ היו קיימים שני צדדים (דואל) לכל מטבע. בדת, מוכרת הפרדתו בין האל לעולם כך ששניהם מוציאים זה את זה הדדית. גם במדע קיבל את ההפרדה בין הגוף והנפש, כדי אז לנסות להתגבר עליה בדרכים שונות ומשונות.

זו הסיבה שבמאמר תגובה לפרופ' דניאל כהנמן כתב ליבוביץ כי "עליי למסור הודעה, שבינתיים נתעוררו בי ספקות אם צדקתי באפיונה של עמדה זו [הדואליסטית] כמה שנתפס בחווייתנו הראשונית... התחלתי להרהר..., שמא הדיכוטומיה גוף-נפש היא דווקא פרי הרפלקסיה". והוא חותם ואומר: "אני עומד על דעתי שהתופעה הפסיכופיזית היא ביסודה אי-רציונלית". ליבוביץ קיבל את הפרדתו של עמנואל קאנט ואז של קרל פופר בין מדע ועובדות לבין ערכים. כך לבסוף הפריד בין ידע לבין אמונה, והצהיר למעשה שישנו (או שייתכן) גבול ברור בין מה שאנו יודעים לבין מה שאנו מאמינים (הלינגר, 1995).

בהדחקתו כל אי-רציונליזם מהמדע, כמו קאנט ופופר לפניו, ליבוביץ גם דחה (בשנת 1986) את מעמדה המדעי של הפסיכואנליזה, וביטל אותה כ-"זבל [ה]משתלב בטירופים אופנתיים אחרים". זאת בעיקר משום שהיא ערערה על ההבחנה בין ידע לאמונה, בטענה (המוכרת חווייתית לכולנו) שאין באמת דבר-מה הנמצא מעבר לגבול הספק; שאין שום-דבר אותו אנו יודעים לגמרי ולא אפילו קצת מאמינים שאנו יודעים אותו. אולם כידוע, סופו של כל מודחק הוא חזרת-המודחק.

אך מה בין כל זה לבין ביקורת, שמאל, מזרחים וערבים? כאן מגיעה מתיחת הביקורת "הקיצונית" של ליבוביץ והפיכתה לרדיקלית, על המובן השורשי של העניין. ליבוביץ לא היה קיצוני מספיק, וצעד נוסף ימתח את הביקורת שלו מעבר לגבולות הקו-הירוק של 67' ויביט גם למזרחים בעיניים תוך חציית הגבול של השמאל הלבן, הפרטיקולרי. הקיצוניות של ליבוביץ היתה קיצונית מנקודת המבט של המרכז. היא היתה הקצנה של המצב הקיים ולא שינויו כמו שדורשת ביקורת רדיקלית.

אם נתיר לידע להתבסס על אמונה ולאי-רציונליות לבסס כל סוג של רציונליות, נרחיב את מבטנו מעבר לאחיזתו של החוק – המדינתי והמחשבתי – כגבול. אם לא נבטל או נדחיק, כפי שעשה ליבוביץ, את אי-הרציונליות, נוכל ביתר שאת להתמודד איתה ואף לשנותה. הניסוח שעלול להתוות מוצא ממחסומי הגותו של ליבוביץ, ושל השמאל האשכנזי בכלל, הוא דווקא פשוט יחסית, ומוכר. הפיתרון קשור גם למאפיינים הדתיים בהגותו של ליבוביץ. עמדתו נותרת כלואה במרחבי הכינויים הלשוניים 'יהודי' ו-'ציוני' ולכן הוא לא קיבל על עצמו את הרחבתם של מושגים אלה.

עמדתו של ליבוביץ פרטיקולרית בלבד בחסות כוחה המפריד של השפה והשם (תרתי משמע), כמו שהוא בעצמו מייחס את עמדותיו אך ורק לעם היהודי ובפרט לנושאי עול מצוות. הוא מעולם לא התיימר, כפילוסוף אמיתי, לנסח עמדות אוניברסליות הנוגעות לכל (שמעבר לשפה). ההפך, לעתים תכופות הוא הגביל את הגותו לבסיסה ההלכתי ולפרשנות שלו. כלומר שוב לחוק כגבול. הוא ניסה, כמיטב ההוגים היהודיים במאה העשרים, למקם את (העם) היהודי בעולם הזה. בכך קיבל על עצמו את תפישת "היהודי הנודד", שבניגוד ל-"יהודי הממוקם", חסר מיקום קבוע ועל כן מהווה סכנה להרבה מסגרות לאומיות, פשיסטיות ואחרות. ליבוביץ נעתר לניסוח השאלה ולא התיימר לנסחה מחדש, כמו שכל פילוסוף נדרש לעשות בראשית הדברים.

ליבוביץ קיבל את גבולות השאלה וברוב קומתו התיישב לענות לה. אך הוא לא פקפק ביסודות. אלו נותרו מחוץ לתחומי הביקורת והספק הרדיקלי. הוא הסתפק בסתימה במקום לדרוש טיפול שורש. זה בלתי מתקבל על הדעת עבור פילוסוף אמיתי החותר לשנות את עצם המושגים שאותם הוא בוחן. ליבוביץ קיבל את השאלה המדעית המפרידה בין גוף לנפש, כמו שקיבל את השאלה הפוליטית המפרידה בין דת למדינה, יהודים למוסלמים ובין אשכנזים למזרחים ולערבים. האתגר שהציב בכל זאת, גם מבחינה היסטורית, היה ונשאר כלפי הממסד הדתי והיהודי, שהתנגד לתפישתו המוחלטת של ליבוביץ את עיקרי האמונה למשל בנושא התפילה לשמה. אך ליבוביץ עצמו, כמו קאנט, לא העז לחשוב על המוחלט כשלעצמו, שמעבר לדתות, שכן את האלוהי והנצחי השאיר לאל ולו בלבד. לא לאדם באשר הוא אדם.

אמונתו של ליבוביץ מתווה שלכל מטבע יש (רק) שני צדדים, ולכן טבעי היה עבורו שבין ישראל לפלסטינים קיימים גם כן שני צדדים.
 לעולם הוא לא חשב שבתוך האחד, הישראלי והפלסטיני, קיימים אינסוף צדדים היכולים לשתף פעולה בהתאם וביחס לניסוח השאלות או הסוגיות. עמדה כזו אינה עוד פרטיקולרית, הממקמת את היהודי(ם) בעולם כאחד האדם, או במשפחת העמים, אלא, עמדה ביקורתית רדיקלית תשאף לשנות את עצם המושגים בהם משתמשים כדי לנסח את השאלה, עוד בטרם ניגשים אנו לפתרונה. כלומר עמדה סינגולרית, ייחודית, המובילה את שאר העמים לעבר אפשרות חדשה ועולם חדש, ולא רק מתמקמת ביניהם ובתוך כל מה שקיים בעולם. 

מושג הביקורת של ליבוביץ נשען על גרסה צרה (ומוכרת) מאוד של קאנט, לפיה ישנה הפרדה בסיסית בין מה שנוכל לדעת לבין מה שלא-נוכל לדעת – ובו נצטרך להאמין. אך ליבוביץ לא אימץ לחיקו את השלכותיה המרחיקות של ההפרדה הקאנטיאנית: כל הפרדה נשענת על גבול בין מה שאפשרי לבין מה שלא-אפשרי לדעת. זו משמעות המושג "ביקורת" במובנה המודרני. לא עוד הפרדה בין נכון ושגוי, אלא הרבה יותר הרעיון של גבול (לתבונה, לחיים או לידע).

בחשבון אחרון גם ליבוביץ נאלץ בפועל להאמין שישנו משהו שאותו לא ניתן לדעת, הנמצא מחוץ לגבולות התודעה והתבונה, מחוץ לחוק. בכך עלינו להרחיב את מושג הביקורת השלילי של ליבוביץ ושל קאנט, כביטוי של ספק וקביעה של גבול, דרך צדו החיובי, כאפשרות לשינוי גבולות הידע ולבסוף גם שינוי החוק. כך ניסה ישעיהו ברלין להרחיב את מושג ה"חירות". הרחבה זו של המושג "ביקורת", היא לדידי בדיוק אותה הרחבה של הקיצוניות של ליבוביץ לרדיקליות ממשית.

ממשית, כי בהמשך לקאנט ובניגוד לליבוביץ, אפשר לומר שהתוצאה בנוגע לביקורתיות היא ששדה פעילותה תמיד מעוצב לאורך הגבול של האפשרי והבלתי-אפשרי, עם הרעיון שגבול זה איננו קבוע אלא יכול לעבור השתנות או שינוי, ועבודת החשיבה הביקורתית היא בדיוק החשיבה על הגבול הזה. בגלל שלכל-דבר (בעולם) יש גבול התוחם את אפשרויותיו, נקודת הגבול עונה לשם "הבלתי-אפשרי". ובגלל שהמדינה בחוקיה והרגליה (הכלכליים-פוליטיים) קובעת את מה שאסור ולא ניתן לעשות, היא מעצבת במידה רבה את הבלתי-אפשרי שלנו אזרחיה.

מחשבה ביקורתית בונה ולא רק הורסת, אם כן, היא פתיחת אפשרות חדשה לחשיבת המציאות ושינוייה האפשריים בהפרדה בין מה שאפשרי לבין מה שבלתי-אפשרי. המטרה היא תמיד לדעת, לרכוש צורת הבנה חדשה של מה שלא ניתן לדעת. להתקרב ולנסח את נקודת הגבול של הידע, ובכך לחלץ את התוכן המוכל בשם "בלתי-אפשרי" ולהפוך אותו לאפשרי בהחלט, חופשי בצורה חדשה. המסקנה החיובית של מושג הביקורת היא שתיתכן גישה חדשה לשינוי הגבול (של הממשי) עצמו. זו איננה רק פעילות להבנת הגבול והגדרתו או גידורו, אלא זו פעילות לשינוי הגבול עצמו.