Virtual Sociology

על המארג האנושי

המרחב הוירטואלי לכתבים אודות האדם, החברה, העולם והיחסים ביניהם.

הנחת המוצא היא קיומו של 'מארג' שמהבר הכל לכולם - ותחתיו, או דרכו,
נסקרים תחומי-החיים (והידע) המגוונים החל מפילוסופיה, פסיכואנליזה וסוציולוגיה, וכלה במתמטיקה, ביולוגיה, בלשנות ועוד.

מכאן ההזמנה הכוללת, לקרוא ולכתוב, לחשוב ולהביע.

6 בספט׳ 2012

הגל על אנטיגונה


הגל על אנטיגונה


לדעתי, זה לא מחזה שוביניסטי, אם כבר, הוא מעצים את האישה ואת העמדה הנשית. גם אין מיניות או מגדריות באנטיגונה – בדיוק בגלל שזו משפחתו של אדיפוס, הרוויה בה מלכתחילה.
המחזה קשור לשאלת הסוכנות, והחירות מול הכפייה, דרך העמדה דיאלקטית בין הצדדים. בין המסורות הקלאסית והמודרנית, הגל רוצה להראות כמה דברים:



מבנה רטרואקטיבי של משמעות פעולתנו האמיתית:

 

אנטי-התכוונות (intentionalism): לא המבצע ולא אף אחד אחר, גם לא ה', יודע מה כוונת הביצוע. הכוונה אינה קדם-מונחת או קיימת מראש. היא מתכוננת תוך הביצוע של האקט, ומתוודעת למבצע לאחר הביצוע.
הגל מזהה שרק רטרואקטיבית, לאחר המעשה שלה (קבורת אחיה, פריצת החוק), הפאסאג' דה-לה אקט בלאקאנית, קרי העימות עם הממשי, רק אז הופכת אנטיגונה מודעת לחוק שבאמת הנחה אותה. דרך המעשה גלתה מאחורי האוניברסליות של ציווי האלים, שקיימת סינגולריות: רק עבור האח. "זה היה החוק שאותו כיבדתי", היא אומרת. הגל רוצה להראות שאחרי שעושים משהו, רק אז מגלים למה. אבל הגילוי הזה הוא מכונן, כי זה לא שיש מישהו\משהו ברמת מודעות אחרת (גבוהה יותר) שכן יודע לפנינו או מההתחלה מה יקרה. אף אחד לא יודע (כי עוד אין ממשית מה לדעת), בטח לא המבצע, ורק אחרי הביצוע, הוא מכיר בסיבה למעשיו. גם לאקאן השתמש במבנה הזה בגרף האיווי. בכל מקרה, אצל שניהם, אין תבונה מחוץ להיסטוריה מהבחינה הזו. התבונה היא תמיד לאחר-מעשה: "ינשוף המינרבה מתחיל מעופו עם רדת החשכה", או, אפשר לספר סיפור רק אחריו.
הלקח של הגל הוא קיצוני מעבר לכך שאחרי המעשה אנו מכירים את מה שתמיד-כבר היה ושכן בתת-מודע שלנו, כמה שלו ייחלנו בסתר לבנו; אלא, שהביצוע עצמו מכונן וייצר את האובייקט המיוחל. האקט מייצר רטרואקטיבית את תנאי קיומו ואת הנורמות שלו, והמעבר מאוניברסאליות מופשטת, חוק האלים, לאוניברסאליות קונקרטית, האח, חושף את התוכן הפרטיקולארי שמתחזק את החוק האוניברסאלי.



מעבר מטרגדיה לקומדיה:

 

האחרונה היא האמת של הראשונה (מרקס טען על ההיסטוריה שאמנם הגל צדק והיא חוזרת פעמיים, אך יש להוסיף כי קודם כטרגדיה ואז כפראסה). הגל שולל תנועה ליניארית בין טרגדיה יוונית, קומדיה רומית ופרה-מודרנית, והנובלה הרומנטית. אלא, בתוך הטרגדיה עצמה נמצא את הסדקים שמעידים ומסמנים את התעלותה לכדי האחר שלה, הקומדיה. אך אין זה מעבר מעמדת נבערות לעמדת פיקחות, שיודעת את האמת ואז צוחקת את הטרגי. 
הגל קורא את אנטיגונה כדי להדגים המעבר הדיאלקטי (פנימי ולא חיצוני כמו אצל היוונים: הצגה=3 טרגדיות וקומדיה) מטרגדיה לקומדיה, כמעבר של המבט, שמהווה שינוי אונטולוגי באובייקט עליו מביטים ולא רק באפיסטמולוגיה של המביט. הגל לא מתייחס אליה פרופר כאישה, אלא, כמייצגת העמדה שהיום נקרא לה מהפכנית, חתרנית, היא העמדה הנשית, של הכוח, הפוליטיקה או הריבונות – הכל על ידי סימונה בהעדר, או חוסר-סימונה הנוכח-תמיד וחושף אותה לעמדה של הלא-קיים (בסדר פוליטי-חברתי, או עולם נתון).
בסוף המחזה, לאחר המעשה, אנטיגונה מתחילה להתרחק מעצמה ולשחק את עצמה. זה כבר לא סבל מיידי, אלא סבל שמביט על עצמו וממציא (לפי העגה המשפטית, מביא לראייה) סיפור כדי להבין את מה שרואה. כלומר, להסביר מדוע היא סובלת. אז נכנס המומנט הקומי שמדגיש את סיבת מעשיה. היא מנציחה את תפקידה במיתוסיזציה ארטיסטית החורגת מהאתיקה הטרגית. ההתעלות העצמית הזו, כמשחק רפלקסיבי המודע לעצמו, מבטלת את הממד הטרגי, תוך שינוי היחסיות בין שימור הדמויות. אנטיגונה כבר הגיבורה של הסיפור, עוד טרם הושלם המהלך והיא אכן מתה, כשהיא מתחילה לשחק את אנטיגונה. וזה עבור הגל התחלת הקומדיה. להגדרתו, בקומדיה זהו הפער בין השחקן לבין התפקיד אותו משחק שמוצג על הבמה. הרי מה עושה משהו קומי, ביצוע תפקיד כלשהו, אך במהלך הביצוע מוכנס מבט רפלקסיבי ע"י המבצע, ועל עצמו. אז עבור הגל, נאבדת המיידיות הנאיבית-אורגנית של השחקן והביצוע, כשמשחקים תפקיד של מה שאנחנו, של עצמנו.



מעבר מאוניברסליות מופשטת לאוניברסליות קונקרטית:

 

אצל אנטיגונה, הגל מראה מה קורה כשסובייקט פועל תחת הנחות אתיות של הרגל תוכני ומיידי. במאבקה עם קריאון היא לא חושבת רפלקסיבית, ואומרת, כמונו היום, שהיא דורשת קבורת אחיה, כי 'מגיע לנו מתוך השוויון' וכד'... 'זו זכותנו גם-כן' וכן הלאה. אלא, (בהתחלה) חוקיו של זאוס, וצדק האלים בדיוק כאוניברסליים (מדי, כדי להנחותה איך לפעול) לא מבוטלים. בהמשך, היא מתייחסת לאיזה דחף לא מוסבר, שאינה יכולה לפעול אחרת ולהתנגד לו. היא מוכרחה לבצע את החוק ולקבור את אחיה כראוי. היא לא חושבת אסטרטגית, איך פועלים בכל מיני מצבים, אלא פועלת מתוך אתיקה מיידית ותוכנית. כמענה או תגובה לאינסטינקט ספונטני העומד מאחורי הצדק שלה, כחלק מהטבע שלה.
אבל הגל לא מנגיד את זה לחירות, כפעולה מתוך הכרח. זה כבר קריאה מודרנית (הרי אם מרגישים משהו כדחף עיוור הוא לא עיוור, כלומר אם אנו מצהירים על מכאניזם אובייקטיבי המכריח אותנו לפעול, כבר אנו נמצאים במרחק כלשהו מההכרח שבגינו אנו כבר מרגישים את הכפייה עלינו, ולכן זה לא הכרח, כלומר, אם אתה בתוך הכפייה , משני צדדיה, זה לא כפייה). מכאן גם אנטיגונה היא בשביל הגל דמות של אהבה. כמו בהתאהבות, שמצד אחד לא ניתנת לכפייה מבחוץ – 'בפקודה תתאהב עכשיו', אך מצד שני כופה עצמה עלינו לחלוטין – 'אתה תעשה עכשיו מה שאני אומרת'. גם פה פועל המבנה הרטרואקטיבי של המשמעות-פוסט-פעולה. הבחירה של התאהבות היא תמיד רטרואקטיבית. הבחירה נולדת מתוך הכרח, מה שמתהווה מבחירה מוצג רטרואקטיבית כהכרחי, 'לא היתה לא ברירה אחרת מאשר...'. זה הופך לאחר מעשה לחלק מן הטבע שלך. והמעבר בין שלב הביצוע לשלב הרפלקציה הוא תהליך ההתעלות, כי שינית את תפישתך לגבי פועלך, בכך שהכנסת לשקלול את תוצאות הפעולה. מהניסיון לסדר את המציאות בהתאם למעשים קונטינגנטיים, נובע גם השינוי ההכרחי באובייקט, במישור האונטולוגי עצמו, במציאות עצמה, מעבר לצופה בה גרידא.
כאן אפשר לראות את ההבדל בין האתיקה התוכנית, הנאיביות של התוכן האתי, שפשוט מפעיל אותנו כי אי אפשר אחרת, לבין האתיקה המודרנית שעבור הגל מיוצגת על ידי קאנט. שם קאנט מעלה לקיצוניות את האופי הרפלקסיבי של המוסר. הנורמות המוסריות לפיו לעולם לא נתונות למבצע, אלא מנוסחות בשיתופו, ולכן הוא אחראי גם עליהם, כההפך מאנטיגונה, כ"אוטונומיה סובייקטיבית" לפי קאנט. כלומר הוא מציין שאנו אחראים לא רק לביצוע אלא לניסוח הכוונה שלו, כמובן תחת ההנחה המודרנית שאין אחר גדול שמארגן את המציאות עבורנו. כלומר, בניגוד לקריאתה של ארנדט את אייכמן, שהשתמש בטוענה קאנטיאנית, רק עשיתי את המוטל עליי, לפי קאנט באמת, אתה לא רק אחראי לעשות את המוטל עליך ,אלא גם לנסח אותו, כלומר לעמוד מאחוריו. שוב, מודרניות (רפלקסיבית) טיפוסית. קאנט מוסיף עוד נדבך למוטיב "אין תירוץ ללא לעשות את המוטל עליך" – אלא, גם "אין תירוץ לכן לעשות המוטל עליך", אם אתה לא עומד מאחוריו (ניסוחו של אותו 'מוטל', לכן כתב לאקאן את "קאנט וסאד").
אם לחזור לאנטיגונה, הגל מנסה להוכיח שיש פרצה מובנית במבנה האתיקה המיידית שלה, שגורמת ליקום שלה מתמוטט. זהו המעבר בין טרגדיה (יוונית) לקומדיה (מודרנית?).
כי לפני קבורת פולינייקוס היא אומרת שאלו החוקי האלים הלא-כתובים שהנחנו אותה, וחייבו אותה לקבור אדם מת כדרך ההרגל. והיא, לא יכולה להתנגד לדחף לעשות זאת. אז, לאחר המעשה והתמודדות עם השלכות מעשיה, האיום של מיתה בחיים והוצאה מחוץ לקהילה - היא מתוודעת לכלל האמיתי שהנחה אותה. מתחת לכלל האוניברסלי, היא מגלה את החוק הפרטיקולרי, שיש לה רק אח אחד, ולכן, רק עבור האח היתה אוכפת אותו ומסכנת הכל. לפני מעשיה חשבה שהיא מונחית על ידי חוק כללי. אחרי התמודדות עם השלכות המעשה, היא עוברת לחוק הקונקרטי, והמקרה הפרטי: האח.
איך אפשר להסביר את המעבר לאוניברסליות קונקרטית ואת ההתמקדות באח, בלי גילוי עריות ואהבת אחים? כי הגל טוען שהאח הוא אחר מוחלט שלה, אך ככזה הוא משולל מתכונות אישיותיות. עבורה האח הוא פרטיקולאריות שעומדת בעבור אוניברסאליות, הוא האחר המוחלט ולכן אהבתה אליו היא אהבה טהורה. בפשטות, האיסור יוצר את 'המשפחה', ולכן לא ייתכן שאהבתה תהיה חריגה מהמשפחה, אותה מניחים כקדם-קיימים. כך מסביר הגל את צמיחת התרבות, כהתעלות של ועל המשפחה. אח"כ המדינה תתעלה על החברה האזרחית שתתקל באנטגוניזמים והסתירות שמציבה בפניה האתיקה הרפלקסיבית ברוח המודרנה, כפי שהיטיב להדגים ולבצע מרקס, בתיאורו ופועלו גם יחד.      




המגבלה של אנטיגונה, ושל אהבה לאח(ר) המוחלט - היא אהבה למשהו, ולא מישהו, ולכן אהבה למת:

 

כי עבור הגל, אין עניין של מיניות בסיפור הזה. היא עשתה זאת כאישה, ועבור גבר (פולינייקוס), ונגד גבר אחר (קריאון). עובדת האח, מראה הגל, מקבלת חשיבות רק משום שעליו היא יכלה להגיד שלא יהיו לה יותר אחים, ולכן הרגישה מחויבת. (הרבה אגב, מגת'ה הלאה סברו שההתמקדות רק באח היא תוספת מאוחרת, גם באטלר נכנסת לזה, שזה לא באמת רק עבור האח וכד'). התשוקה לאחר, האהבה הזו, בסופו של דבר היא מושלמת (רק) כשהאהוב מת. ולכן גם אהבה מסוכנת, כי היא רוצה להרוג את האחר. האהבה היא לאחר מת. כמו שאנו מרוב אהבה לפלסטינים עושים להם הרבה מחוות של רצון טוב, המקבעות את המצב כמות שהוא.
אז בהתחלה היא טענה שזה בגלל חוק האלים שהיא מכבדת אותם, ולכן מתעקשת לקבור את אחיה. אח"כ, שהיא רואה את השלכות מעשיה, היא מכירה בחוק האמיתי שהנחה אותה, והניע אותה – "רק עבור האח". וזה לא גילוי עריות. המעבר הדיאלקטי מן החוק האוניברסלי למקרה הפרטיקולרי מתעלה על המתח ביניהם, נוכח הגבול של אנטיגונה (שמביא אותה לאוניברסליות קונקרטית). הגבול של אנטיגונה, הוא אחיה, אחר המשולל מכל מאפיינים אישיים. היא אומרת לא אכפת לי מה הוא עשה, אולי הכל נכון מה שקריאון טוען, על היותו בוגד וכד,. אך הוא עדיין אחיה. ההפשטה של המאפיינים האישיים הן עבור הגל הגבול של האתיקה הנאיבית האוניברסלית. כי לאהוב מישהו עבור מה שהוא, ולא מה שהוא עושה, זה בסופו של דבר לאהוב את גופו ולא אותו, או לאהוב אותו כגופה.
והגל מצביע כאן על הפרצה באתיקה הנאיבית של אהבה מתוקף חוק או בכפוף לו. זה מתבטא באלמנט הקומי של אנטיגונה על עצמה. אחרי שהיא מקבלת את גורלה, והיא יודעת שתמות, היא משתנה לגמרי. רק אז הופכת לנשגבת, לפני כן היא עקשנית ולא מעודנת, בוטה ואגרסיבית. בניגוד כמובן לאיסמנה. אנטיגונה שרה שירים על עצמה, היא ממשיגה במטאפורות את עצמה. בכך זונחת רמה של נאיביות באשר להשתתפותה באירוע. היא משחקת את עצמה. בביצוע המשחק, היא מאבדת את האורגניות המיידית של "הייתי חייבת לפעול כך", ומייצרת ברפלקסיביות את עצמה כדמות (ממקום אחר, ג'יימס ג'ויס עשה אותו דבר בכתיבתו). והלקח כאן הוא גדול, כי הוא מדגיש את התיאטרליות האינהרנטית של חיינו החברתיים (בביצוע ופירוש פעולות ומעשים), ואומר שאנשים בורחים מהחיים 'המציאותיים' למציאות שבתיאטרון, ולא כמו שנדמה אולי, לדמיון של התיאטרון.
זוהי הזדהות היתר עם התפקיד, שהוא הגבול של האותנטיות (היוונית) הנאיבית, שמתפתחת לכזו (מודרנית) רפלקטיבית. וזה לא התקדמות על ציר של טוב ורע, כי בכל אופן, הנאיבי או הרפלקסיבי, יכול להיות שימוש יתר, של הזדהות עם התפקיד, או של ביטולו כביכול בעבור המהות שמתחתיו. התקדמות, שמגיעה לשיאה בנובלה הרומנטית, כאשר שני הצדדים, המבצע ושופטו, מתפייסים בהכרת מגבלתם המשותפת.   

 

10 ביולי 2012

"הנכבה הסמלית, הדמיונית והממשית": ניתוח לאקאנייני של הסובייקט השמאל-ציוני

חיבר: בן מרמרלי



מבוא

חלק 1 – הסמלי
מי הוא הסובייקט השמאל-ציוני?
הפרדיגמה השמאל-ציונית כמסמן-על של הסובייקט השמאל-ציוני
החוסר הממשי של הנכבה: המושמט של הפרדיגמה הסימבולית אצל סובייקט השמאל-ציוני

חלק 2 – הדמיוני
הפנטזיה
ההתענגות
סדקים מן הממשי

חלק 3 – הממשי
שם-האב: המאורע הטראומטי המודחק של כינון הישות 
בחזרה אל אובייקט a
הפיצול הפטישיסטי של הסובייקט השמאל-ציוני
הכישלון של אהוד ברק כהתערבות של הממשי - Intervention of the REAL

דיון ומסקנות

ביבליוגרפיה

נספח 1: חופש התנועה במדינת האפרטהייד

נספח 2: סולידריות שייח' מוניס

מבוא[1]
   ממשלת ישראל שולטת ברוב הכבישים והמעברים בגדה המערבית ומסביב לה, וכמו כן בכל מעברי הגבול בין רצועת עזה והעולם החיצון – באוויר, ביבשה ובים. תושבי רצועת עזה נמצאים עד היום בסגר ע"י ממשלת ישראל שקובעת מה תהיה מנת הקלוריות היומית שלהם. בנוסף, שולטת ממשלת ישראל בכל צינורות הכספים לבנקים בגדה. כך, כל האוכלוסייה המתגוררת בין נהר הירדן לים התיכון נתונה למעשה לריבונותה הישירה של ממשלות ישראל, וכך המצב החל משנת 1967, בדרגות שונות של שליטה והפעלת כוח משטור ע"י הריבון. מחצית מאוכלוסיה זו היא ערבית, כאשר ארבעה מליון מאותם ערבים מנועי זכויות אזרחיות באופן מוחלט[2].

   בעשרים השנים האחרונות נעשו ניסיונות מסוימים, מצד ממשלות ישראל, הן מהימין והן מהשמאל, להביא לפיתרון חלק מהעוול המוסרי העולה מעניין זה, דרך יישומו של "הסכם שלום" שייחתם לכאורה עם האוכלוסייה הערבית נטולת הזכויות האזרחיות. הסכמה בציבור היהודי בנוגע לתנאים שיאפשרו הסכם שכזה מעולם לא הייתה, ואף בתוך גושי הדעות הציבוריות (ימין-שמאל, עבודה-ליכוד) היו חילוקי דעות רבים. לקראת סוף שנות התשעים החלה להתגבש הסכמה בקרב גוש השמאל בנוגע לפתרון העתידי, בדמות מדינה פלסטינית המעוגנת בטריטוריה של השטחים שישראל מחזיקה במשטר צבאי החל משנת 1967. (שנהב, 2010)

   למרות זאת, התקווה הגדולה של השמאל הישראלי התנפצה שוב ושוב לאחר שראשי ממשלה מהשמאל כשלו בהשגת הסכם שלום, אפילו לאחר שטענו כי הציעו לפלסטינים את "הכל", כלומר, נכנעו לדרישות הפלסטינים, כפי שנתפסו בקרב הציבור היהודי השמאלני. בפרשנותו, אליה אתייחס בהרחבה במסגרת עבודה זו, טוען יהודה שנהב (2010) כי הכישלונות החוזרים נובעים מהפער הפרדיגמאטי בתפיסת הזמן המפריד בין היהודים והערבים במרחב. עבודה תיאורטית על המבנה של הפער הזה, עשויה להיות פורייה ומשמעותית במסגרת הניסיונות לגשר עליו ולייצר בעתיד תנאים אשר כן עשויים להוביל לסיום הסכסוך היהודי-ערבי במזרח התיכון.

   בתור צעד קטן אל עבר הגשמת מטרה זו, פניתי לניתוח של הסובייקט השמאל-ציוני, וזאת תוך התמקדות במוקד הפער הפרדיגמאטי בין הצדדים השואפים לשלום – הנכבה הפלסטינית. ההתייחסות שלי אל הנכבה לא תהיה במובנים היסטוריוגרפים, כלומר, אינני מבקש להתייחס למה ש"באמת" קרה בשנת 1948, אלא, להבניות הסמליות של הזיכרון של אותה שנה. הבניות אלה קשורות כמובן לאירועים האובייקטיבים שהתרחשו בה, אך הן תוצר אחר, מושא מחקר שונה בתכליתו - אינני עושה עבודה של היסטוריון. למעשה, אני מבקש לחקור את האיוויים והדחפים המניעים את הציבור היהודי-השמאלני, כלומר, את אלו מבין היהודים, המשוועים לסיום הסכסוך ולפיתרון המוסכם על שני הצדדים, אותם אלו שאמורים לדחוף את ממשלותיהם אל עבר הסכם שכזה.

   את הסובייקט התיאורטי הזה, אני מבקש לנתח דרך עבודתו של הפסיכואנליטיקאי ז'אק לאקאן:
לאקאן הנו תיאורטיקן של התשוקות האנושיות המקיים בתוך עצמו עוינות מתמדת לשפתה של "תיאוריה". האיווי הוא נושא מרכזי בפסיכואנליזה, אך משהו תמיד נשמט כל אימת שהפסיכואנליטיקאי כותב עליו. כעין צל מוטל על הדף שלו, ואינו מרפה. ככל שירבה במאמץ "לנסח איווי" – נאמר על ידי בניית תיאוריה על אודותיו, האיווי לעולם יגלוש החוצה מתוך המשפטים, התרשימים או המשוואות שלו. אולם לאקאן עומד על דעתו כי אף בעניין החומק ממנה, אל לה לתיאוריה להיות דוממת. (בואי, 2005)

   במלים אלו בדיוק פותח מלקולם בואי את ספרו: לאקאן (2005)[3]. התיאוריה של לאקאן היא רחבה ועמוקה, משמעויותיה חורגות מתחום הפסיכואנליזה, והתעמקות בה היא כר פורה לרעיונות ותובנות פילוסופיות הנוגעות לכל תחומי החיים. אין ספק שתיאוריה זו רחבה מכדי להכילה בצורה מספקת בעבודת סמינר, אך כתיבה בתוך המסגרת הפילוסופית הזו, אכן ייצרה ומייצרת כיוונים חדשים למחשבה ולמחקר.  

   לא יהיה זה אפשרי בעבודה זו, להנהיר ולפרט אודות התיאוריה באופן מלא, שכן, רעיונותיו של לאקאן, לא רק שנבנים ונוצרים האחד מתוך השני, אלא גם הם, בתוכם, מרובי ממדים והסתעפויות. הסובייקט הלאקאנייני, אותו חקרתי ואליו התייחסתי, הוא סובייקט בעל ממדים ואפיונים רבים, לא לכולם התייחסתי בעבודה זו, מפאת קוצר היריעה, אם כי אני סבור ובטוח כי עבודה שכזאת עשויה להוביל לתובנות נוספות וכיווני מחקר עתידיים רבים.

   אחת החלוקות הבסיסיות של לאקאן את המציאות של הסובייקט היא החלוקה לממדים, או סדרי עולם של הסובייקט: הסמלי, הדמיוני והממשי, שכולם מחוברים יחד ומשתלבים האחד בשני. הסמלי הוא השפה והכתב, חוקים וכללים, וכל רעיון מודע שהסובייקט יכול להתייחס אליו במובנים סמליים, למעשה הכוונה כאן היא לא לרעיונות עצמם, אלא, ובהכרח, לייצוגים הסמליים שלהם בתודעת הסובייקט. הדמיוני הוא המקום בו הסובייקט יכול להזדהות עם אחרים, להבנות את הדמיון והשוני שלו ובעיקר את המובחנות שלו מהעולם החיצוני, באופן שאינו מודע. הממשי הלאקאנייני, הוא החוסר של הממדים האחרים, כל מה שאינו יכול להיות מיוצג מתוך הסדר הסימבולי, ריק, חור או פער, המבנה בריקנותו את הממדים האחרים. את הממשי אנחנו לא יכולים להגדיר או לראות, מה שאנחנו יכולים לנסות לעשות, זה להביט דרך הממדים האחרים ולנסות לחפש את המבנה של הריק הממשי, זה מה שאנסה לעשות בעבודה זו.
  
   שלושת הממדים הלאקאניינים הללו, המשמשים אותי לצורך חלוקה וסדר של מבנה העבודה עצמה, שלובים יחד ואינם ניתנים להפרדה, לא בתיאוריה ולא בכתב. שלושתם מבנים אחד את השני, ולא ניתן להבין או לתאר אחד מהם ללא הבנה ותיאור של השני או השלישי. משום כך, באופן בלתי אפשרי, הייתי עשוי להמליץ לקורא שלי, לעשות זאת תוך קריאה בו-זמנית של שלושת חלקי העבודה. במלים אחרות, הבנה מלאה של כל אחד מהחלקים בעבודה, לא תהיה שלמה ללא הבנה של החלק השני או השלישי, וכך צריכה להיות ההתייחסות אל הדברים הכתובים. לפיכך, ובדומה לעבודותיו של לאקאן, הבנה מלאה של הטיעונים שאני מביא כאן תתאפשר רק בקריאה שנייה, וזאת כנגזרת של האופן הדיאלקטי של הלוגיקה הלאקאניינית.

   טענתי המרכזית בעבודה תהיה כי חוסר הסימבוליזציה של הנכבה בתוך הסובייקט השמאל-ציוני היא הממשי של הדחף האנרגטי של אותו סובייקט. הטענה הזו, באופייה הלאקאנייני, מגלמת בתוכה טענות ותובנות רבות נוספות. ראשית אנסה להנהיר מי הוא הסובייקט השמאל-ציוני, אליו אני מבקש להתייחס, וכן מה היא הפרדיגמה הסמלית של אותו סובייקט, והיכן נמצא החוסר הממשי של הנכבה באותה פרדיגמה סימבולית. בחלק על הדמיוני אנסה לצייר את הפנטזיה, או המבנה הפנטזמתי של הסובייקט שלנו, ובתוכה לגזור תובנות בנוגע להתענגות שלו. אראה בעזרת סדקים מן הממשי כיצד אותה תמונה פנטזמתית מפורקת ונבנית מחדש. כל זאת אעשה תוך ניסיון של חתירה אל עבר הממשי החמקמק. בחתירה זו אנסה לתאר את שם-האב של הסובייקט, אובייקט a הנעלם, ולבסוף הבנייה של הפיצול הפטישיסטי של הסובייקט השמאל-ציוני ואתן דוגמא אחת להתערבות הממשי בתוך עולמו הסמלי השביר של הסובייקט.[4]



חלק 1 - הסמלי
   בחלק זה אנסה ראשית לצייר קווים לדמותו של הסובייקט השמאל-ציוני ולהגדירו ככזה לצורך עבודה זו. מלים כמו "שמאל" או "ציוני" הן מופשטות למדי, כך שגם החיבור ביניהן עשוי לייצר אצל הקורא בלבול, או אף חמור מכך: תחושה פנימית של הבנה אותנטית של המושג בו ניסיתי אני להשתמש. לצורך קוהרנטיות של המשך העבודה, אני מבקש להגדיר את הסובייקט השמאל-ציוני שלי, זה אשר בו אשתמש, ואותו אבחן. למעשה אני מנסה לכונן סמל של הסובייקט השמאל-ציוני עבור הקורא, בו אוכל להשתמש בהמשך העבודה. לאחר מכן, אבקש להציג תמונה נהירה של הממד הסימבולי של אותו סובייקט דרך מה שאקרא לו הפרדיגמה השמאל-ציונית. לבסוף אבקש לתת דגש לחוסר הממשי של הנכבה בתוך אותה פרדיגמה סימבולית, כהכנה לחלקים הבאים בעבודה.

מי הוא הסובייקט השמאל-ציוני?
   לצורך הניתוח שלי, סובייקט שמאל-ציוני, הוא זה אשר מייצר את עצמו בהווה, רטרואקטיבית, דרך הקונספטים הסימבולים המובנים של תנועת העבודה ההיסטורית, כמו גם דרך פרדיגמה היסטורית ספציפית: הפרדיגמה השמאל-ציונית, אליה אתייחס בהרחבה בהמשך הפרק. בראייה דרך פרדיגמה זו, כינון המדינה ב-1948 בוצע מתוך זכות מוסרית היסטורית, כזו המיוחסת לתהליכי הבניית היהדות כלאום, לאום אשר ראוי לחזקה טריטוריאלית מסוימת בפלסטין/ארץ ישראל. את ראייה זו של 1948 מעמידה הפרדיגמה אל מול:  "הכיבוש" של 1967, הנתפס כחטא, שעליו "משלמים" היהודים מחיר כבד עד היום, בדמות הקרבת עקרונות ליברלים-דמוקרטיים מערביים. חטא סמלי זה של הכיבוש, מכונן את הסובייקט השמאל-ציוני בהווה[5].

   ניתן לצייר קווים בסיסיים לדמותו של הסובייקט השמאל-ציוני על דרך השלילה או החוסר. מה הסובייקט השמאל-ציוני הוא לא?

   ראשית, הוא איננו אובייקט. אמנם, הסובייקט משמש כאובייקט לסובייקטים אחרים[6], אך בעבודתי זו, השימוש שלי במושג, מבקש להתייחס לאופיו הפעיל של הסובייקט. ליתר דיוק, לאופי הפעיל של הבניית הסובייקט את עצמו, וזאת בהתבסס על עבודתו של ז'אק לאקאן. אעשה זאת דרך הממד הסימבולי, אליו אני מתייחס בחלק זה, אך גם דרך הממד הדמיוני והממד הממשי, בחלקים הבאים.

   שנית, הוא איננו ימין. מסמנים סימבוליים של הימין בישראל הם כאלה הנוגעים במדיניות חוץ אגרסיבית כלפי האחר הלאומי, לצד מדיניות פנים של האדרת הלאום היהודי או הדת היהודית. הסובייקטים הימנים הסימבולים בישראל הם רבים ומגוונים ובעלי הבניות בסיסיות שונות. מכאלה המובנים בעזרת מסמני-על של אלוהים ודת, עד כאלה המובנים בעזרת מסמני-על כלכליים או אפילו ליברליים.

   ההבחנה החשובה ביותר לצורך עבודתי זו, בין שמאל וימין, היא בהקשר של הסימבוליקה המוסרית המנחה את ניגודים אלה. כלומר, ההבחנה שאני מבצע כאן היא על בסיס הניגודיות של תפיסת מוסריות אוניברסאלית אל מול פרטיקולארית. הסימבוליזציה של המוסר, בתוכה מובנה הסובייקט השמאל-ציוני, ובתוכה מובנים גם סובייקטים שמאלנים-שאינם ציונים, היא סימבוליזציה אוניברסאלית ביסודה. תפיסה מוסרית זו, לפחות בממשותה הסימבולית (ובמובנים רבים גם הדמיונית), מציעה סדר מוסרי טוטאלי-דמוקרטי, שאינו תלוי במסמנים כגון אתניות, מגדר או דת. נכון יהיה לסייג במובן זה את הסובייקט הימני-ליברלי, דוגמת ז'בוטינסקי, שהערכים הדמוקרטים המערביים כן עשויים להנחות אותו, אך גם סובייקט ימני-ליברלי זה יהיה מובחן מהשמאל בהצדקות המוסריות המנחות את פעולותיו. מפאת קוצר היריעה אבחר שלא להיכנס לנושא סבוך זה.

   שלישית, הוא איננו לא-ציוני. הכוונה כאן היא כזאת הנגזרת מהממד הסימבולי של התכוננות הסובייקט הציוני בהווה, והיא נוגעת גם לחיכוך של המוסר האוניברסאלי עצמו עם רעיון מדינת הלאום. שוב מדובר כאן במושג רחב בעל משמעויות רבות שאני אנסה לעשות לו רדוקציה לצורך הניתוח של הסובייקט השמאל-ציוני. ברדוקציה זו, לא-ציוני, הוא זה אשר בממד הסימבולי שלו, אינה מתאפשרת ההכלה של הניגוד הבסיסי בין מדינה יהודית ומדינה דמוקרטית. לא רק שהכלה זו אינה מתאפשרת בסובייקט הלא-ציוני, אלא שהוא אף מכונן עצמו, מבחינה סימבולית, בכך שהוא מתנגד לחזקה טריטוריאלית של "הלאום היהודי".[7]

   לצורך חידוד שתי ההבחנות האחרונות ניתן להביט במפלגות הפוליטיות האמורות לייצג את אותו סובייקט בזירה הציבורית. לדוגמא, מפלגת מרצ מובחנת ממפלגת הליכוד דרך ההנגדה של שמאל/ימין, אך ממפלגת בל"ד למשל, היא מובחנת דרך המימד של ציוני/לא-ציוני. מרצ היא מפלגה ציונית לעומת בל"ד, אך שמאלית לעומת הליכוד. כאשר העימות הציבורי יעסוק במסמני-על ציוניים, דוגמת עצם החזקה הטריטוריאלית של הלאום היהודי על שטח מסוים במזרח התיכון, תעמוד מרצ אל מול בל"ד ולצד הליכוד. לעומת זאת, כאשר העימות הציבורי יעסוק במסמני-על שמאליים, דוגמת עיקרון שוויון זכויות אזרחיות (ולא תרבויות) לקבוצות המיעוט, תעמוד מרצ לצד בל"ד ואל מול הימין הלא-ליברלי והמפלגות הדתיות. 

הפרדיגמה השמאל-ציונית כמסמן-על של הסובייקט השמאל-ציוני
   כינון מצוין של הפרדיגמה הזו מצוי בטקסט שראה אור לראשונה בשנת 2009 וחובר ע"י שמואל הספרי ואלדד יניב: 'הספר הכחול'. ספר זה נושא על כריכתו החיצונית את הציטוט הבא מתוך השיר 'אין לי ארץ אחרת' של אהוד מנור: "לא אשתוק כי ארצי שינתה את פניה". משפט זה מציג, בדיוק רב, את המשמעויות הרגשיות של תפיסת המציאות הסימבולית דרך הפרדיגמה, שאקרא לה מעתה: הפרדיגמה השמאל-ציונית. טענתם המרכזית של המחברים היא אובדן הציונות או הלאומיות בתוך השיח של השמאל בישראל; כלומר, הם מבצעים בטקסט הנגדה סמלית של מה שהם מכנים "השמאל הלאומי", אל מול אותם שמאלנים שאינם ציונים. למרות זאת, השימוש שלי באותה טענה, יהיה מתוך הנחה לאקאניינית, כי הטקסט הזה מכונן בעצמו את מה שהינו, כמסמן מהסדר הסימבולי של אותו סובייקט שמאל-ציוני.

   כבר במשפט הראשון לספר מופיעה לנגד עיננו הפרדיגמה הזו במלוא פשטותה וחדותה: "השמאל מת במוצאי מלחמת ששת הימים."[8] מה כוונת המחברים כשאומרים הם שהשמאל מת ב-1967? מה הדבר אשר מת באותה שנה? אני אטען כי במובן מסוים, כוונתם היא כי הסובייקט השמאל-ציוני, במשמעויות אותן אני מבקש לייחס לו, נולד בדיוק באותו זמן, ומתוך אותו חטא מדובר.

   וכך ממשיכים המחברים בתיאור מלא ושלם של הפרדיגמה אליה אני מבקש להתייחס, אני מביא אותו כאן במלואו, את החלקים המודגשים הדגשתי אני[9], לצורך יצירת קואורדינאטות לניתוח שאעשה בהמשך:
[...] בארבעים ושבע, אולי בגלל השואה, העולם נתן לנו מתנה והציע לנו פתרון של שתי מדינות בגודל סביר לשני עמים. אנחנו אמרנו כן, קיבלנו את החצי הגדול יותר בקצת (אגב, קיבלנו דווקא את החתיכה  הזו,  כי  שם  השמאלנים  של  תחילת  המאה  התיישבו, חרשו, זרעו, קצרו). העם השני אמר לא ואכל אותה. הייתה מלחמה. הם ניסו לזרוק אותנו לים, החברים שלהם באו לעזור, אבל בסוף אנחנו ניצחנו. כשהם ביקשו הפסקת אש, הסתבר שהחצי שלנו גדל עוד קצת. את גבולות הפסקת האש מ-49’, שרטטנו על המפה בועידת רודוס בעפרון ירוק. זהו הקו הירוק המפורסם. אחר-כך כבשנו את כל סיני במבצע סיני ב-56’. ארה”ב ורוסיה העיפו אותנו משם אחרי פחות מחצי שנה.

   אחר-כך הייתה מלחמת 67’. לא נריב מי פתח בה ולמה. לא חשוב עכשיו. בסופה נתקענו עם סיני, הגולן וארץ ישראל של התנ”ך. חוץ מכמה מטורללים וטרופי דעת קיצוניים, כולם היו בטוחים שנעוף משם תוך זמן קצר. השאלה  הייתה  רק  למי  להחזיר  את  יהודה ושומרון  ועזה  – לפלשתינאים או לירדן או למצרים. בשלב הזה, שוב בא העולם והציע לנו הצעה מצוינת – להכיר בגבולות  הקו  הירוק  פלוס  תיקונים,  כגבולות  הקבע  של  מדינת ישראל (החלטות מועצת הביטחון 338 ,242). רק שהפעם אנחנו אמרנו לא ואכלנו אותה. היינו עסוקים באלבומי ניצחון, ולקחנו לריאות  את  האימפריה.  מצא  חן  בעינינו  להיות  גדולים,  חזקים, כובשים, משחררים, מנצחים. התאהבנו בארץ התנ”ך. חוץ מזה, לא בדיוק היה למי להחזיר. ומכיוון שלא התקבלה תשובה – אנחנו שם עד היום. המטורללים צדקו. את סיני החזרנו למצרים, בלי ויכוח. את עזה לפלשתינאים. את הגולן נחזיר כנראה לסורים. אז מה יהיה עם יהודה ושומרון? נחזיר. ובצדק. כי אנחנו רוצים מדינה  יהודית  עם  רוב  יהודי  ודמוקרטית.  בלי  אפרטהייד.  לא רוצים להיות כובשים לנצח. זה מסרטן ולפעמים הורג. (שם, עמ' 22-23)

   משום שאנו עוסקים בכינונו הסימבולי של הסובייקט השמאל-ציוני בהווה, אין צורך להתחיל ולמנות את ההסתייגויות הרבות מן הטקסט שעשויות היו לעלות אצל הקורא האקדמי. הטקסט הנ"ל איננו אקדמי, ובדיוק משום כך, ניתן לזהות בו את האותנטיות של הרגשות של הכותבים, אבל לא רק אותה. אנו מזהים כאן, ודרך אותה אותנטיות, את מסמני-העל של הסובייקט שלנו. אותם אובייקטים מרכזיים של הסדר הסימבולי, המתכונן בהכרח תחתיהם ומתוכם.

   הפסקה הראשונה מכוננת את הצידוק המוסרי של מלחמת 1948, תוך שימוש במלים הנושאות מטען רגשי רב, במיוחד כדאי להבחין בביטוי השגור "הם ניסו לזרוק אותנו לים", כתיאור ממצה של ההצדקות הסמליות לכל הפעולות שבוצעו ע"י הציונים (שהיו גם שמאלנים – כך לפי התיאור בטקסט) באותה שנה. הפסקה השנייה של הטקסט כבר מבנה את מלחמת 1967 כנקודת השבר ההיסטורית, כחטא המנוגד לתפיסות המוסריות שהנחו את תנועת העבודה ההיסטורית. חטא מתמשך, שהאחריות עליו מצויה בידי כל ממשלות ישראל מאז אותה שנה, בדיוק אז החל הכיבוש. רק כפרה על החטא, השבת המצב לכפי שהיה לפניו, למדינת ישראל קטנה ומוסרית, תוכל להביא להגשמת הצדק והמדינה היהודית והדמוקרטית הנשגבת[10].


החוסר הממשי של הנכבה: המושמט של הפרדיגמה הסימבולית אצל הסובייקט השמאל-ציוני
   הסוציולוג יהודה שנהב בספרו (2010), עוסק רבות בפרדיגמה המכוננת הנ"ל. טענתו המרכזית בספר היא, כי הפער הפרדיגמאטי בין היהודים והערבים בפלסטין/ארץ ישראל, טמון ב"נקודת האפס" – הנקודה בזמן שממנה מתחיל הסכסוך. לטענתו, בעוד היהודים (בעיקר החילונים, השמאלנים-ליברלים) רואים ב1967 את התחלת הסכסוך והפרובלמטיקה שצריך לתקן, הערבים ברובם, רואים את 1948 באופן זה. לטענתו, עד מחיקת אותו פער, לא ניתן יהיה להגיע להסכמה על פיתרון לסכסוך ולמעשה כל דיון בנושא, ללא התייחסות לפער הזה, הוא עקר מיסודו וסופו ידוע מראש; כפי שמצוטט אהוד ברק בספר זה: "הלכתי אל ערפאת ומצאתי שערפאת לא רוצה לפתור את בעיית 67' אלא את בעיית 47'. ערפאת מת, אבל עלי עדיין כועסים. לא סולחים לי על כך שחשפתי אמת שמוטטה את הדת החילונית של השמאל."[11]

   ניתן לתרגם את הטענה של שנהב למושגים לאקאניינים, ואעשה זאת תוך רדוקציה של "היהודים" לכדי הסובייקט השמאל-ציוני, כמו גם השמטת הסובייקט הערבי מטיעונו של שנהב, זאת משום שעבודתי מתחילה ומסתיימת בתוך הסובייקט השמאל-ציוני. התרגום הלאקאנייני באופן זה יוביל אותנו לצעד הבא: בממד הסמלי של הסובייקט השמאל-ציוני, קיים חוסר, משהו שאינו, החוסר הזה הוא הסימבוליזציה של הנכבה.

   חשוב לציין כאן, כי אין העובדות ההיסטוריות משנות כלל לצורך צעד תיאורטי זה. כל שנדרש להניח הוא את ממשותו של הנרטיב הפלסטיני[12]. כלומר, את העובדה שקיימים סובייקטים פלסטינים אשר מובנים דרך התייחסות סימבולית אל 1948, כאל אסונם הגדול - הנכבה. אל הנכבה עצמה, והממשות שלה, אתייחס בחלק על "הממשי", שם אפרט יותר בנוגע למה כוונתי בדיוק בשימוש במושג הזה. כעת אנו עוסקים בממד הסמלי של הסובייקט שלנו, ואותה נכבה אינה קיימת כלל בממד זה של הסובייקט השמאל ציוני, או יותר נכון, וכפי שאראה בהמשך, היא כן-קיימת ותורמת לעיצוב הממד הסימבולי מתוך אי-הקיום שלה.

   הפרדיגמה הסימבולית, אליה התייחסנו עד כה, אינה מכילה בתוכה כלל את הסבל שמייצרת הנכבה המדומיינת בסובייקטים הפלסטינים. כיצד אם כן ניתן לראות את החוסר, את מה שאינו, את הריק הבלתי נראה שאכן קיים בתוך הממד הסימבולי? מה כן קיים בסדר הסימבולי של הסובייקט השמאל-ציוני, שבעזרתו, ודרך מבט אנמורפוטי מהצד[13], נוכל להבחין בהשתקפויות של מה שאינו קיים?

   השיח הציוני בכלל, בו לוקח חלק גם הסובייקט השמאל-ציוני, מכיל קטגוריות המעידות על האלימות המכוננת של השנים שלפני ועד 48' ובו בזמן מכחישות ומחסירות אותה. לדוגמא, "מלחמת השחרור", זאת כולם יודעים, נלחמה כנגד הערבים ולא הבריטים. במושג זה, בסיסי ומשמעותי בתולדות ההבניה הסמלית הציונית, קיימת מלחמה, קיים גם ניצחון. הערבים וסבלם, ואין זה משנה כאן מה היא ההצדקה ההיסטורית, מושמטים כליל בהבניה הסמלית הזאת.


חלק 2 - הדמיוני
   בחלק זה אעסוק בממד הדימיוני הלאקאנייני של הסובייקט השמאל-ציוני. אבקש להציג את מבנה הפנטזיה של הסובייקט, מקור התענגותו, ולבסוף הופעתם של סדקים של הממשי בתוך אותו מרחב פנטזמתי.

הפנטזיה
[... 1967] היא בתודעה של השמאל הישראלי "הנקודה הארכימדית" של הסכסוך. אף שבתקופה זו החל הקו הירוק להימחק, בעיקר עקב מפעל ההתנחלויות, החל להתעבות בדמיון התרבותי הזמן-הממורחב של הקו הירוק כזמן מיתי – כלומר, זמן שמוצא אל מחוץ להיסטוריה ומקבל מעמד עצמאי. הוא נשא עמו נוסטלגיה לישראל "צודקת" כפי שהתקיימה כביכול בגבולות הקו הירוק. (שנהב, 2010, עמ' 17)

   שוב אנסה לתרגם את שנהב לשפה לאקאניינית. ראשית, אשאל מה המקום של מרחב הפנטזיה, או המבנה הפנטזמתי, אצל הסובייקט היהודי השמאל-ציוני? אם נלך בעקבות לאקן וז'יז'ק, ונבחן את הפנטזיה כהבניה של האיווי, נוכל להתחיל להבין את ההתנערות של השמאל הציוני משיח אודות הנכבה, או, במלים אחרות: את החוסר הממשי שלה מהסדר הסימבולי של הסובייקט השמאל-ציוני.

   ניסיון ראשוני לתאר את התמונה הפנטזמתית של הסובייקט השמאל-ציוני תעלה בוודאי, אצל רוב האנשים, תמונה של פיתרון שתי מדינות, כאשר אחת מהן תהיה בעלת רוב דמוגרפי יהודי, דמוקרטית וכמובן צודקת מוסרית. זו תהיה לכאורה הגשמת ההתענגות במלואה, זו שהסובייקט שלנו חותר אליה. ניתן לומר שזוהי ההתענגות מהסדר הסמלי, או ההתענגות של האני המודע של הסובייקט. זוהי ההתענגות של הגשמת הפנטזיה במלואה, הדוחפת את הסובייקט ומנחה את פעולותיו.

   במובן זה, התקופה של לפני 1967, מהווה מרחב פנטזמתי של השמאל הציוני, ומשמשת את הסובייקט להטלה של מיתוסים וזיכרונות נוסטלגיים. ממש כפי שעושים שמואל הספרי ואלדד יניב ב'ספר הכחול':
"עד 1967, דווקא הספיק השמאל לעשות כמה פעולות מרשימות – השתלט על הארץ, חרש, זרע, קצר, הקים את המדינה, בנה את הצבא, ייסד מאפס את התעשייה, נלחם בערבים, התנחל, בנה את הכור האטומי, הביא לארץ מיליוני יהודים וקלט אותם, הקים קיבוצים, מושבים, חקלאות, בקיצור – היה בן-אדם [14]"

   הפסקה הפנטסטית הזאת מדגימה לנו בו-זמנית, את החוסר של הנכבה בתוך הסמלי, לצד ההבניה הפנטזמתית של השנים שלפני 1967 בסובייקט השמאל-ציוני. ההשתלטות על הארץ שבוצעה לפני 1967 אינה נחשבת ללא מוסרית, להיפך, כאן היא מושא להערצה. עם זאת, גם כאן יש נעלם, אם השמאל השתלט על הארץ, הרי עשה זאת בכוח, ודאי שהשתלטות אינה יכולה להתבצע באופן סביל.
  
   ובכן לא רק שהשתלט השמאל על הארץ, הוא גם נלחם בערבים והתנחל. כלומר, מן הכתוב ניתן להבין כי אלה דברים שונים שעשה השמאל הישראלי, בין לבין השמאל גם חרש, זרע, קצר וכו'. הייתה השתלטות על הארץ, הייתה גם לחימה עם ערבים, אלו שני דברים שונים המופרדים תוך שימוש בפעלים המתארים נושאים שונים. החלק החסר בין השתלטות על שטח ולחימה באנשים היושבים בו, הוא הסבל הפוטנציאלי שעשוי להיגרם לאנשים ש(לא)נמצאים בשטח שעליו נלחמו. בעוד מסמנים מסוימים של הסובייקט השמאל-ציוני הם בעלי המשכיות והיסטוריה דמיוניים, מתקיימים גם מסמנים אחרים המנותקים מהקשרם ההיסטורי. למשל, המונח פליטים פלסטינים הוא מסמן נטול היסטוריה וככזה אין בו שימוש לצורך ההבניה הפנטזמתית ההיסטוריסטית שראינו למעלה.

ההתענגות
   מתוך 'הספר הכחול' עולה כי כל הפעולות של המשטר הציוני היו מוסריות ונפלאות, עד שנת המפץ הגדול של 1967. כאן, נעצור להיזכר בהבחנה הלאקאניינית אודות הסובייקט המבנה עצמו רטרואקטיבית. אם הסובייקט השמאל-ציוני נדחף אל עבר ההתענגות המדומיינת, שהיא חזרת המצב לכשהיה לפני טראומת 1967, האם הוא באמת יכול להרשות לעצמו שלא לדמיין את השנים של לפני 1967 כשנים צודקות ומוסריות?

   כעת, עשוי הקורא האקדמי חד העין לרמוז למעגליות הטיעון שלי. הרי אני טוען שהסובייקט מדמיין את פיתרון שתי המדינות, משום שהוא רואה את ישראל של לפני 1967 כצודקת ומוסרית. זאת במקביל לטענה שהוא רואה את ישראל של לפני 1967 כצודקת ומוסרית, משום שהפנטזיה שלו היא התגשמות פיתרון שתי המדינות. אכן הטיעון מעגלי.

   אך מעגליות הטיעון הזה היא בדיוק היכן שטמונה עוצמתו, אם וכאשר ניקח את התובנות הללו לצעד הבא של לאקאן. כלומר, אל ההבחנה שלו כי מקור הדחף של ההתענגות אינו קשור להגשמת ההתענגות של התמונה הפנטזמתית, הרי זו ממילא בלתי אפשרית. במקום זאת, הדחף מונע מהתנועה המעגלית שמסביב להתענגות, או המבט הבלתי אפשרי בה[15]. כאן אכניס גם את ההבחנה הלאקאניינית שבין תכלית (Aim) לבין מטרה (Goal):
"...המטרה היא היעד הסופי ואילו התכלית היא מה שבכוונתנו לעשות, דהיינו הדרך עצמה. הנקודה שלאקאן מבהיר היא שיעדו האמיתי של הדחף הוא לשעתק את עצמו כדחף, לחזור למסלולו המעגלי, ולהמשיך במסלול זה אל המטרה וממנה. מקורה האמיתי של ההתענגות (Jouissance) היא התנועה החוזרת ונשנית במעגל הסגור.[16]" (ז'יז'ק, 2005)

   צעד תיאורטי כזה יאפשר לנו להמשיך ולחתור אל הממשי, וישפוך אור נוסף על החוסר הזה של הנכבה בממד הסימבולי של הסובייקט השמאל-ציוני. צעד שכזה הוא גם הפיתרון של מעגליות הטיעון הקודם. במובן זה, ההתענגות המעגלית של הסובייקט השמאל-ציוני היא המסלול אל המטרה וממנה. כלומר, המסע המעגלי מסביב לחור שהוא הסימבולי של הנכבה, סביב ההבניה הדמיונית-הפנטזמתית של פיתרון שתי המדינות. 

סדקים מן הממשי
   אם נקבל את הצעדים הקודמים נוכל להתחיל לדמיין סובייקט שמאל ציוני, אשר מבנה עצמו דרך התמונה הפנטזמתית שתוארה בפסקאות הקודמות. מכיוון שאנו מצויים במהלך דיאלקטי, אבקש להציע, השערה הנגזרת מההנחה האחרונה, אך מבנה גם אותה במקביל.

   באחת מהפגנות "הצדק החברתי" שוחחתי עם פעיל רדיקלי אחר אודות התזה (שאותה אני חולק עם חה"כ מיכאל בן-ארי[17]) בדבר היות ההתנחלויות המשך ישיר של הקיבוצים, וששנת 67, כאמור, אינה מובחנת לטעמי מבחינה מוסרית משנת 48. הפעיל שעמו שוחחתי לא התרגש במיוחד, הוא כבר מורגל בשיחות שכאלה. תוך כדי כך שאנו משוחחים בקולניות, נעצר לידינו רוכב אופניים. גבר לבן, בן 35-45, לבוש בגדי רכיבה זוהרים, עצר והאזין לשיחה. לאחר מספר דקות של האזנה, החל הרוכב לשאול אותי שאלות, ביקש שאפרט ואבהיר את הרעיון, מסתבר שהוא קיבוצניק, ושהזדעזע מההשוואה שלי בין הקיבוצים וההתנחלויות.

   עניתי לשאלותיו והצגתי לו את תפיסותיי הרדיקליות אודות הסכסוך הערבי-יהודי. ככל שעבר הזמן ראיתי כי השיחה מערערת אותו יותר ויותר, הוא המשיך לשאול שאלות עם ארשת פנים עכורה. לאחר כ-20 דקות הגיעה השיחה להסכמי אוסלו. הסכמי אוסלו עצמם, מהווים מסמן-על של הממד הסימבולי של הסובייקט השמאל-ציוני. כשאמרתי לו שלדעתי הסכמי אוסלו היו תרמית ותרגיל יחסי ציבור, הקיבוצניק עצר את השיחה ואמר: "חכה רגע, אתה לא היית חותם על הסכמי אוסלו?" בקור רוח עניתי לו: "לא". באותו רגע, ובלי לומר מילה, עלה הקיבוצניק על אופניו ונסע. ממה ברח הקיבוצניק אם לא מהממשי?

   מיכאל בן-ארי וקבוצת "סולידריות שייח' מוניס" תוקפים לטענתם את הצביעות של השמאל בישראל. באתר אינטרנט של הימין הקיצוני פורסם כך[18]:
"לצביעות זו הוחלט לשים סוף בהקמתה של תנועת ′סולידריות שייח′ מוניס′ המציבה מראה בפני אנשי השמאל שמצאו להם שעיר לעזאזל לכפר על התנהגותם ולהשקיט את מצפונם ב"פינוי" בתי המתנחלים חובשי הכיפה. תנועת סולידריות שייח′ מוניס תחשוף את צביעותם של אותם אנרכיסטים ואנשי השמאל ותפגין מול בתיהם בגונן (קטמון) וברחביה (טלביה) במנחת (מלחה) ובמגדלי אקירוב (כפר סומיל), ובכ-90 קיבוצים – מבית-אלפא (בית-אילפא) ועד קיבוץ שריד (חירבת חוניפיש). כל אותם מקומות בנויים על חורבות כפרים ערבים שגורשו מבתיהם ב-48'."

   את מי או מה תוקפים בן ארי ושותפיו האידיאולוגים כשהם מדברים על הכפר הפלסטיני "שייח' מוניס"? בדומה להיסטוריונים חדשים[19], או פעילי שמאל רדיקלי, המתנערים מההפרדה בין 48' ו-67', הם תוקפים את המרחב הפנטזמתי של הסובייקט השמאל-ציוני. הרי הטענה של "סולידריות שייח' מוניס" לא מופנית לימנים או שמאלנים רדיקלים, היא מופנית לסובייקט השמאל הציוני. זוהי טענה המושמעת גם ע"י פעילי ימין קיצוני וגם ע"י פעילי שמאל רדיקאלי, וזו טענה המופנית באופן כמעט בלעדי לסובייקט השמאל-ציוני. כל תכליתה של טענה זו, היא לפגוע באותו מרחב פנטזמתי, ‎במקום המובנה בזיכרון לטובה. אפילו אם המטרות הפוליטיות שונות, גם מיכאל בן-ארי וגם אנוכי, תוקפים את אותה נקודת חולשה במרחב הפנטזמתי של הסובייקט השמאל-ציוני, מתוך מטרה לייצר שם סדקים מן הממשי.

      בספרו 'אבן, נייר' (2011), מתאר לנו תומר גרדי את התהליך שעבר מאז החל לחקור את השמועה כי המוזיאון 'בית-אוסישקין' הממוקם בקיבוץ דן, שבו נולד וגדל, נבנה מאבני הכפר הפלסטיני הונין, שתושביו גורשו באלימות קשה[20] ע"י צה"ל. וכך כותב תומר גרדי[21]:
" [...] גימל היה זה שסיפר לי [...] שבית אוסישקין, מוזיאון בקיבוץ דן, הקיבוץ שבו שנינו נולדנו וגדלנו, מוזיאון גדול מאבן מסותת לבנה, שהיה ועודנו לא רק מוזיאון אלא גם מין במה, שעליה החזיקו אמי ואמו אותי ואותו בני פחות משנה בטקס חג השבועות בקיבוץ. על מדרגות הבניין חקלאים מעלים ביכורים, אמהות מציגות פני עם ועדה את פרי רחמן: רם ואני, לדוגמא, אנחנו ועוד בערך תריסר תינוקות, בית-אוסישקין, 1974. [...] גימל סיפר לי שאת המוזיאון הזה בית-אוסישקין בנו מאבני הבתים של כפר ערבי שחרב במלחמה שהייתה כאן, אז, בשנת ארבעים-ושמונה." (גרדי, 2011)

   דרך החיבור בין הטקס הקיבוצי על מדרגות המוזיאון ובין הגילוי אודות מקור חומרי הבניין עליהם התבצע, מספק לנו גרדי הצצה נדירה אל הופעת הסדקים של הממשי בתוך התמונה הפנטזמתית של הסובייקט השמאל-ציוני. למעשה, במובנים מסוימים, מספק הספר הנ"ל כולו הצצה מסוג זה, הצצה אל תהליכים פנימיים של הסובייקט אשר תמונתו הפנטזמתית מעורערת ומתערערת. ממש ניתן לדמיין את הסדקים מן הממשי נפערים בתוך תמונה של ילדים בטקס ביכורים בקיבוץ, את החיבור הזה עשה גרדי, לא אני. טקס סימבולי, המתחיל להיסדק ע"י התחלה של סימבוליזציה של אבנים מכפר פלסטיני שהוחרב ב-1948.


חלק 3- הממשי
   בחלק זה בעבודה אנסה לגעת בממד הממשי הלאקאנייני. אעשה זאת דרך הנכבה, וקיומה הממשי בתוך הסובייקט השמאל-ציוני. בחלק הראשון ביקשתי להציג את החוסר של הנכבה בממד הסמלי של הסובייקט שלנו. כפי שציינתי שם, אין כל חשיבות לעובדות היסטוריות הנוגעות בשנת 1948 או 1967 לצורך המהלך הזה. כל שנדרש היה להניח הוא את עצם הקיום של הנרטיב הפלסטיני. כעת אני מבקש למצוא את גילוייה הממשיים של הנכבה באותו סובייקט, לשם כך, אתבסס על המהלכים שביצעתי בחלקים הקודמים,  תוך כדי ביצוע מהלכים תיאורטיים נוספים.

שם-האב: המאורע הטראומטי המודחק של כינון הישות
   שם-האב הלאקאנייני הוא מושג המבקש לתאר את ההתכוננות הסימבולית של החטא הראשוני, האב השבטי שנרצח ע"י ילדיו על מנת שאלו יזכו להגשים את התענגותם[22]. לאחר מות האב, הוא חוזר במובנו הסימבולי של החוק המכונן. אם ההתענגות נמנעה מאיתנו ע"י אותו אב ממשי ואכזר, הרי שכעת היא נמנעת שוב, ואף בצורה אלימה יותר, ע"י החוק הממשי, הנאכף ע"י האב הסימבולי. גם בכינונו של הסובייקט שלנו, האב המת מתגלה כחזק יותר מהאב החי.

   במובן שבו ההתענגות המדומיינת היא פיתרון שתי המדינות עליו דובר קודם, החוק הסימבולי אשר מונע את ההתענגות מהסובייקט השמאל-ציוני, הוא החוסר הסימבולי של הנכבה. בסימבוליזם השמאל-ציוני, הנפקד-נוכח הבולט ביותר, ולמעשה זה אשר מונע בפועל את ההתענגות שבהסכם השלום המדומיין, הוא בדיוק הפליטים הפלסטינים. את הסימבוליזציה ההיסטורית של אותם פליטים מוחק החוק המכונן, זה שמבנה את ההיסטוריה הציונית והיהודית יחד, לסוג של קו רציף, דרך הקמת המדינה המוסרית והצודקת של 1948 ועד נקודת השבר הארכימדית של 1967. חוק מכונן זה אוסר על הסובייקט השמאל-ציוני להכיר בקיום ההיסטורי של הפליטים הפלסטינים, או אף בעצם פליטותם. הפליטים הפלסטינים הם כאמור, ובניגוד לפליטים היהודים, נטולי היסטוריה.

   טוב ממני מבטא את חוק זה שלמה בן-עמי. בראיון[23] לעיתון 'הארץ' משנת 2001, הוא מסכם את כישלון תהליך השלום, ובציטוט הבא, את כישלון השיחות בטאבה, להם היה שותף בכיר:
"[...] בעניין הפליטים הם הציעו נוסח שאמר כי להם יש קריאה משלהם להחלטה 194 ולישראלים קריאה אחרת, אבל "right of return and then discuss the mechanism we have to establish the ".  הדרישה העקרונית שלהם להכיר בזכות השיבה ולדון רק אחר כך בפרטי יישומה קוממה אותי לא פחות מאשר כאשר הזכירו פה ושם מספרים".

   מה קומם את שלמה בן-עמי? לא השיחות על מספר הפלסטינים שישובו למולדתם, אלא, הרעיון של ההכרה בקיומם של פליטים ללא קבלה של משהו "בתמורה". שלמה בן-עמי סבור כי הוא "מוותר" על משהו כאשר הוא מכיר בזכות השיבה, ללא תלות במשמעויות האופרטיביות של אותה הכרה. ישראל הייתה מוכנה לדון על מספר הפליטים שישובו לישראל במסגרת הסכם שלום, בעוד היא סירבה להכיר בזכות שכזאת. שוב מתקיים כאן הניתוק הסמלי הזה, קיימים פליטים, אך להם אין היסטוריה סמלית. ממש כפי שראינו בחלק השני, בטקסט של 'הספר הכחול', כיצד ניתן להפריד בין המלים ובין משמעויותיהן ההיסטוריות, כך אנו רואים כאן כיצד הסובייקט השמאל-ציוני מסרב בתוקף להבנות היסטוריה סימבולית שכזאת לאותם מסמנים משוללי היסטוריה.

   הבה נחזור לרגע אל החלקים הקודמים של העבודה, שם ראינו את הפרדיגמה הסמלית של הסובייקט, ולאחר מכן את ההבניה הפנטזמתית של אותה הפרדיגמה. את הסדקים מן הממשי איבחנו כמתקפה מן החוץ על התמונה הפנטזמתית, מתקפה שנבלמת בדרך כלל, על ידי מנגנוני ההגנה של הסובייקט. בפסקה מספרו של גרדי המצוטטת בחלק הקודם, הוא מציין את רגע הופעת הסדקים הראשוניים בתמונתו הפנטזמתית. עם זאת, גם בפסקה המצוטטת ההיא, עדיין אין אנו עוסקים בממד הממשי, שכן אותו סדק, שנוצר לראשונה אצל גרדי מתוך הערתו המזדמנת של חברו גימל, עדיין לא היווה איום ממשי על התמונה הפנטזמתית הזו.

   בראיון שערכתי עם תומר גרדי לצורך עבודה זו, הוא אף ציין בפני, כי כששמע זאת לראשונה לא ייחס לכך כלל חשיבות, והנושא עלה שוב בליבו רק לאחר יחסי שכנות שפיתח עם פליטים פלסטינים כשהתגורר בשכונה בברלין:
"... שכרתי עם בת זוגי דירה במקום בברלין, בלי לדעת את זה, שכרנו דירה בשכונה שחיו בה... הרחוב המרכזי שבו חיים פליטים פלסטינים שחיים בברלין. [...אז עוד לא באמת הפנמתי...] שהבעיה עם הפלסטינים היא יותר רחבה מ-67' וזה... והסתובבתי שם ברחובות של השכונה, ויש שם המון בתי עסק של פלסטינים, וראיתי שם בחלונות ראווה, הרבה פעמים יש שם מפה של מה שאני הכרתי בתור ישראל, [רק] שכל המפה צבועה בצבעים של הדגל הפלסטיני. ואני ראיתי את זה וזה המם אותי, לא ידעתי שיש אנשים שחושבים ככה, שמרגישים ככה.[24]

   המפגש של גרדי עם המפה הזרה שראה לראשונה בברלין, הפך להיות חדירה של הממשי אל המציאות הסימבולית. פרדוקס אשר מאיים למוטט כליל את התמונה הפנטזמתית אותה תיארנו בחלקים הקודמים. הרי זוהי ממשותו של הנרטיב הפלסטיני, ואליו בדיוק אני מתייחס בכל מקום בעבודה שבו אני משתמש במסמן-העל הפלסטיני: נכבה. שוב אזכיר, כי העובדות ההיסטוריות, כמו גם ההצדקות ההיסטוריות של הערבים והיהודים, אינן נוגעות לממשותה של הנכבה. הממשי של הנכבה הוא לא מאורעות 1948. הממשי של הנכבה הוא גילוייה הריקים מתוכן בממד הסימבולי של השיח השמאל-ציוני.

   או, במילותיו של ז'יז'ק:
"...חזרת המתים החיים מגלמת חוב סמלי כלשהו הממשיך להתעקש גם מעבר לכל כליה פיזיולוגית [...] צילם של הקורבנות ימשיך לרדוף אותנו כל עוד לא נאפשר להם קבורה נאותה, כל עוד לא נמזג את הטראומה של מותם אל הזיכרון ההיסטורי שלנו." (ז'יז'ק, 2005)[25]

בחזרה אל אובייקט a
   אובייקט סיבת-האיוווי, אובייקט a הלאקאנייני, הוא זה אשר התייחסתי אליו בצורה עקיפה בשני החלקים הקודמים של העבודה. בחלק על הסמלי, ניסיתי לראות אותו תוך כדי התבוננות אנמורפוטית על המבנה הסימבולי. בחלק על הדמיוני ביצעתי מהלך דיאלקטי מתוך ההבחנות של לאקאן אודות מקור הדחף, והגשמת ההתענגות המודעת והלא מודעת. אובייקט a מסמן את הפער בין התענגויות אלה.

"הדחף הוא בדיוק תביעה שאינה לכודה בדיאלקטיקה של האיווי, תביעה שמתנגדת לדיאלקטיזציה. על פי רוב התביעה מרמזת על תיווך דיאלקטי מסוים: אנו תובעים משהו, אך למעשה באמצעות התביעה אנו מבקשים להשיג משהו אחר – לעתים אף את עצם הסירוב לתביעה פשוטו כמשמעו. [...] הדחף, לעומת זאת, מתמיד בתביעה מסוימת, זוהי התעקשות "מכנית" שאינה יכולה להילכד בתחבולה הדיאלקטית: אני תובע משהו ואדבוק בתביעתי עד הסוף." (ז'ז'ק, 2005)[26]

   ההתענגות של הסובייקט השמאל-ציוני המודע (הסמלית-דמיונית, ה-[27]agalma) היא הגשמת הפנטזיה, שתי מדינות הומוגניות על בסיס הקו הירוק. כאמור, אין מקום לפליטים הפלסטינים בפנטזיה. זאת בעוד ההתענגות של הסובייקט השמאל-ציוני הלא מודע (הממשית) היא המבט עצמו על הפנטזיה, התנועה המעגלית מסביב לריק הסימבולי של הנכבה, אשר מונעת מאותו דחף. כלומר, התביעה עצמה של השמאל הציוני לפיתרון שתי המדינות ולא התגשמותה הבלתי אפשרית של התביעה[28].

   הפער בין שתי התענגויות אלו הוא אובייקט a הנעלם. אובייקט a במובן הממשי, הוא הממד הסימבולי הלא קיים של הנכבה בשיח הציוני. אותו אין הסובייקט יכול לנסח במלים, הוא איננו מודע אליו, והוא גם איננו לא-מודע אליו.

הפיצול הפטישיסטי של הסובייקט השמאל-ציוני
   הפילוסוף סלבוי ז'יז'ק מגדיר את הפיצול הפטישיסטי של הסובייקט, כפיצול הפעיל שמבצע הסובייקט, כאשר מתרחשת התנגשות בין הדחף והאיווי שלו. בעוד הסובייקט יודע היטב כי הוא עומד למות הוא לעולם לא יתנהג כאחד שעומד למות. הפיצול הפטישיסטי מתייחס לכל אותם תחומים בחיי הסובייקט בו הוא פועל בצורה שאינה תואמת את הסיבתיות הבנאלית של האיווי. תיאור הליך מחשבתו המודעת של האדם העומד למות (כל אדם עומד למות) יהיה: "אני יודע היטב שכולם מתים, ושגם אני אמות, אך אני לא באמת מאמין בזה". כלומר, למרות שכולנו יודעים שאנחנו הולכים למות, אנחנו בדרך כלל לא מתנהגים כאילו אנחנו הולכים למות. במובן זה, הפיצול הפטישיסטי של הסובייקט השמאל-ציוני, הוא: "אני יודע היטב שנושא הפליטים הפלסטינים של 1948 הוא בסיסי בבניית הסכם שלום, עם זאת אני לא באמת מאמין שישנם פליטים פלסטינים ושאת פליטותם אני אפתור לשם כך." 

דוגמא מופלאה לכוונתי במובן זה ניתן למצוא בראיון שערכתי עם תומר גרדי:
"[...] עבדתי ב'בצלם' לפני זה, שזה מוזר, הייתי בן אדם עם מודעות פוליטית, הייתי גם די משכיל, למדתי כבר תואר ראשון וזה, ובאיזושהי דרך מוזרה שאולי מוכרת לך ואולי לא, לא באמת הפנמתי את העניין הזה שיש דבר כזה שנקרא 'פליטים פלסטינים'."

    בפרפראזה מסוימת, ניתן לומר כי גרדי ידע היטב שישנם פליטים פלסטינים, אך הוא לא באמת האמין בזה. כשהיה ילד, שאל את הוריו, במהלכה של מתקפת טילים על הקיבוץ: "מי מפציץ אותנו?" וההורים ענו לו שמפציצים ממחנות הפליטים. כשסיפר לי זאת, נזכרתי גם אני במושג המנותק שהכרתי כל חיי: "מחנות הפליטים". לא עלה בידי לשאול אז, בגיל הילדות, "איזה פליטים?" או "פליטים של מה?" וההורים מעולם לא טרחו להנהיר לי את המושג בעצמם. בדיוק כך מובנה החוסר הסימבולי של הנכבה.

הכישלון של אהוד ברק כהתערבות של הממשי - Intervention of the REAL
   בכדי שאוכל להמשיך ולטעון שהממשי של הנכבה הוא לא מאורעות 1948, אלא גילוייה הריקים מתוכן בממד הסימבולי של השיח השמאל-ציוני, עלי לספק לפחות עוד דוגמא אחת לכוונתי. כאן, אני מבקש לחזור לאותו ציטוט של אהוד ברק מהחלק הראשון של העבודה: "הלכתי אל ערפאת ומצאתי שערפאת לא רוצה לפתור את בעיית 67' אלא את בעיית 47'. ערפאת מת, אבל עלי עדיין כועסים. לא סולחים לי על כך שחשפתי אמת שמוטטה את הדת החילונית של השמאל." שנהב (2010)[29] כאמור, משתמש במשפט זה בכדי להדגים את הפער הפרדיגמאטי בין היהודים והערבים במרחב.

   מה גרם לכישלון השיחות בקמפ דייוויד? הרי ברק בעצמו מציין שהשמאל הציוני לא סולח לו על פירוק הפנטזיה שלהם. אם נניח כי נושא ירושלים הוא כזה של 67', בעיית 47' המדוברת היא כמובן סוגיית הפליטים; האסון הגדול של הפלסטינים, ודרישתם העיקשת להעלות ולהציף אותו אל תוך הממד הסימבולי של הסובייקט השמאל-ציוני. אני זוכר בעצמי את כישלון השיחות בקמפ-דייוויד כנקודת שבר פנימית שלי, של עצמי המודע, שהיה באותו זמן פעיל ב'נוער מרצ'. המנטרה שנשמעה מכל עבר הייתה "הצענו להם הכל והם עדיין לא רוצים שלום".

   כישלון השיחות בקמפ דייוויד הוא הוא הממשי של הנכבה! זה שמונחת מבחוץ על הסובייקט ההמום, זה שמטלטל אותו ואת שלוותו הפנימית. הממשי החיצוני לסובייקט המודע, מנחית עליו את נחת זרועו, ללא התראה וכאילו משום מקום. השיחות בקמפ דייוויד נכשלו כפונקציה של הנכבה הלא קיימת בתודעת הסובייקט השמאל-ציוני, העיוורון הטוטאלי לקיומו של הנרטיב הפלסטיני, זה שדורש את הכלת סוגיית הפליטים במשא ומתן. אהוד ברק לא היה השמאלני הראשון שברח מהפליטים, או הממשי, גם בהסכמי אוסלו אין להם זכר.

   כדרך הטבע, הממשי ימשיך לחזור ולהכות בסובייקט השמאל-ציוני, לפחות עד שהסובייקט יוכל להכיל אותו בממד הסימבולי.


דיון ומסקנות
   סלבוי ז'יז'ק אמר כי "הפילוסופיה לא פותרת בעיות, החובה של הפילוסופיה היא לא לפתור בעיות אלא להגדיר אותן מחדש"[30]. ניתן לומר כי במובן מסוים ככה ניגשתי לכתיבת עבודה זו. בעבודת הניתוח שלי, ביקשתי להגדיר מחדש חלק מאותן בעיות אותנטיות, הרלוונטיות לפיתרון הסכסוך היהודי-ערבי במזרח התיכון, בעיות הנוגעות לתהליכים הנפשיים של חלק מסוים מהיהודים במרחב הגיאוגרפי הזה.
  
   בין אם אנו מסכימים להבחנות התיאורטיות של לאקאן ובין אם לאו, אנחנו יכולים לעשות שימוש באותה תיאורטיזציה, לצורך הגדרה מחדש של הבעיות השונות המרכיבות את הסכסוך היהודי-ערבי במזרח התיכון, כמו גם לצורך בחינה תיאורטית חדשה של הבעיות עצמן. בעבודה הזו הצעתי ניתוח משלי, חדש ואותנטי, את חלקן הקטן של בעיות אלו, דרך תיאורטיזציה זו. גם אם ישנן השגות כאלה או אחרות בנוגע לאופן הניתוח הפרשני שבחרתי לעשות, אני סבור כי צורת חשיבה חדשה זו, בנוגע להבניות הסמליות של הזיכרון הנוסטלגי, כמו גם קיומה הממשי של הנכבה בחיי כל היהודים במזרח התיכון, עשויה להוביל למחקרים נוספים, ומתוכם, אולי, פתרונות חדשים למצב העגום השורר כיום בפלסטין/ארץ ישראל. אין ספק שדרוש מחקר נוסף בכדי לרדת לכל אותן דקויות של הסובייקט השמאל-ציוני הדורשות את תשומת ליבנו במשימה זו.

   החלוקה לממד הסמלי, הדמיוני והממשי של הנכבה הפלסטינית בתוך הסובייקט השמאל-ציוני, מאפשרת לנו לנתח ולפרק את המשמעויות של הכינון הסמלי של 1948 בשיח הציוני בכלל. אני סבור כי את הכינון הזה עלינו לפעול בכדי לשנות, באם ברצוננו להמשיך ולחתור אל עבר פיתרון אפשרי של הסכסוך, פיתרון שכזה חייב להיות חדש, ולהתאים עצמו אל הסובייקטים המעורבים בסכסוך בהווה. הסכסוך שאנו מבקשים לפתור הוא סכסוך של 2012 ולא של 1948 או 1967, ומשום כך, עלינו להמשיך, באופן פעיל ועקבי, לשרטט מחדש את גבולות הסכסוך, במקום לעמוד במקום ולהמשיך בפיתרון של בעיות ההווה דרך סימבוליזציה מתעתעת מן העבר.

   בעבודה זו הראיתי כיצד חוסר הסימבוליזציה של הנכבה בתוך הסובייקט השמאל-ציוני היא הממשי של הדחף האנרגטי של אותו סובייקט. אותו חוסר סימבולי הוא לטעמי חלק מהפער הפרדיגמאטי בין היהודים והערבים, עליו מדבר שנהב. אותו פער שהגישור עליו קודם לכל הצלחה של הסכם שלום כזה או אחר. את ההצגה של החוסר הסימבולי הזה, עשיתי תוך שימוש במושגים רבים ורחבים מהתיאוריה של לאקאן, ייתכן ולא את כולם הנהרתי באופן מספק, מפאת מורכבותם ועומקם של המושגים עצמם. עם זאת, אני מקווה שהשימוש האופרציונאלי שלי באותם מושגים עזר גם להנהיר אותם לקורא שאינו בקיא בהם, כמו גם התווה את הדרך לשימושים נוספים בתיאורטיזציה של לאקאן לצורכי ניתוחים ביקורתיים של הסכסוך היהודי-ערבי.

   אך מה עם פתרונות חדשים אפשריים העשויים לעלות מעבודה זו? בדומה לז'יז'ק, לא אבקש לטעון כי אני מציע פתרונות שכאלה, אך אוכל לנסות ולתת דוגמא לכיצד פיתרון שכזה יכול לעלות מהעבודה שהצגתי; מכיוון שאין דרך להתגונן מפני ההתערבות של הממשי, אשר מחריב הסכמי שלום, עלינו לנסות ולפעול לשינוי של אותו ממשי. אם אנו מסכימים כי הממשי של הנכבה הוא החוסר הסימבולי שלה בתוך הסובייקט השמאל-ציוני, הרי שעלינו לפעול ליצירת סימבוליזציה שכזו. רק לאחר שיכיל הסובייקט השמאל-ציוני את הנרטיב הפלסטיני בתוך הממד הסימבולי שלו, על ידי הכרה בסבל הפליטים הפלסטינים, או לפחות הכרה בקיומו של הנרטיב הפלסטיני, תוך יצירת מבנים סמליים ההולמים את ההכרה הזו, תוכל חרדתו מהממשי הזה להיעלם (ולהיות מוחלפת באחרת). במלים אחרות, כל חתירה להסכם שלום חדש, תהיה חייבת להתבצע, רק לאחר ביטול החוסר הזה של הנכבה מהממד הסימבולי של הצד היהודי במשא ומתן, אחרת, אותו הסכם דמיוני יתרסק שוב, בהפתעה ועוגמת נפש נוספת לשני הצדדים.























ביבליוגרפיה
  • אוונס, דילן. 2005. מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאנינית. תל אביב: רסלינג.
  • אופיר, עדי. 1998. "שעת האפס". בתוך: תיאוריה וביקורת 13-12, עמ', 32-15.
  • בואי, מלקולם. 2005. לאקאן. הוצאת כינרת, זמורה-ביתן, דביר – מוציאים לאור בע"מ.
  • גרדי, תומר. 2011. אבן נייר. הוצאת הקיבוץ המאוחד.
  • ואנייה, אלן. 2000. לאקאן. תל אביב: רסלינג.
  • ז'יז'ק, סלבוי. 2005. התבוננות מן הצד: מבוא לז'אק לאקאן דרך תרבות פופולרית. תל אביב: רסלינג.
  • יניב, א. והספרי, ש. 2009. 'הספר הכחול'. הוצאה עצמית, קישור אינטרנט לספר המלא: http://www.smoleumi.org.il/first-draft/chapters
  • לאקאן, ז'אק. 2006. על שמות-האב. תל אביב: רסלינג.
  • מוריס, בני. 1991. לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים: 1949-1947, תל אביב: עם עובד, ע' 396-382.
  • פפה, אילן. 1993. "ההיסטוריה החדשה של מלחמת 1948". בתוך: תיאוריה וביקורת 3, עמ' 99-114.
  • פרויד, זיגמונד. 2009. פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני. תל אביב: רסלינג.
  • קימרלינג, ברוך. 1998.  "אל נכבה", תיאוריה וביקורת 13-12, עמ', 38-33.
  • שנהב, יהודה. 2010. במלכודת הקו הירוק: מסה פוליטית יהודית. תל אביב: עם עובד.

  • Frued, Zigmund. 1950. Totem and Taboo. London: Routlege.
  • Parker, Ian. 2010. Psychosocial studies: Lacanian discourse analysis negotiating interview text. In: Psychoanalysis, Culture & Society, Vol. 15, 2, pp. 156-172.



נספח 1:
חופש התנועה במדינת האפרטהייד / בן מרמרלי
   הגבלות התנועה שמפעילה מדינת ישראל על כארבעה מליון פלסטינים החיים בגדה המערבית ובעזה מגובות במשנה אידיאולוגית סדורה ובנימוקים רציונאליים המצדיקים ומשעתקים את המצב הקיים. בעבודתי זו אטען כי מדינת ישראל מפעילה מדיניות של אפרטהייד[31] כוחני ואלים כלפי האוכלוסייה הפלסטינית הבא לידי ביטוי, בין היתר, בהגבלות חמורות על חופש התנועה. אוסיף ואטען שקיים מבנה מוסרי רלוונטי המצדיק בכל מצב ובכל מקרה את פעולותיה של המדינה כנגד בני אדם אשר חיים תחת שליטתה המלאה כמעט.
   ממשלת ישראל שולטת ברוב הכבישים והמעברים בגדה המערבית ומסביב לה, וכמו כן בכל מעברי הגבול בין רצועת עזה והעולם החיצון – באוויר, ביבשה ובים. תושבי רצועת עזה נמצאים עד היום בסגר ע"י ממשלת ישראל שקובעת מה תהיה מנת הקלוריות היומית שלהם[32]. בנוסף, שולטת ממשלת ישראל בכל צינורות הכספים לבנקים בגדה. כך, כל האוכלוסייה המתגוררת בין נהר הירדן לים התיכון נתונה למעשה לריבונותה הישירה של ממשלות ישראל, וכך המצב החל משנת 1967, בדרגות שונות של שליטה והפעלת כוח משטור ע"י הריבון. דו"ח 'בצלם' מחודש אוקטובר 2010 מציג חלק מהתופעה ומתעד 99 מחסומים קבועים המופעלים ע"י המשטר הציוני בגדה המערבית, כאשר 62 מתוכם כלל אינם נמצאים באזורי גבול. כלומר, השליטה היא גם על תנועת האוכלוסייה בעומק שטחי הגדה ולא רק על מעברי הגבול המפרידים בין ישראל הדמוקרטית[33] לשלטון הצבאי בפיקודו של אלוף פיקוד מרכז[34].
   חופש התנועה הוא מושג יסוד בהגות הליברלית ויש הרואים בו נגזרת של הזכות לחירות – אולי הבסיסית מהזכויות הטבעיות, הפיסיוקרטים בצרפת דרשו לא רק לעשות (Laissez Faire) אלא גם ואולי לפני הכל, לעבור (Laissez Passer). לפי ג'ון לוק (1959), מטרת המדינה היא להגן על חירות האנשים ולהגן על הזכויות הטבעיות של בני האדם. בנוסף, מציין לוק את חשיבות השיפוט הניטראלי והמיומן, לפי תפיסתו, שהיא אבן דרך בהגות הליברלית, שיפוט ניטראלי ובלתי תלוי הוא מרכיב מרכזי בחירות האדם. הגבלת חופש התנועה של הפלסטינים ניתנת בצווים ע"י קציני צה"ל, כאשר מפרים הפלסטינים את אותם צווים הם נשפטים מול אותם קצינים, רובם יהודים. את שיפוטם החד צדדי באופן מובהק ניתן לראות בסרט "שלטון החוק" (2011)[35], בו אומר אחד השופטים לשעבר בהתייחסו למהות תפקיד השופט הצבאי:
"...הוא [...השופט] עושה קודם כל סדר עם האדם שמתחת לשליטתו והאוכלוסייה תחת שליטתו, לא תמיד הסדר והצדק הולכים שלובי זרוע".
שופט אחר מוסיף כי:
 "אתה מנהל משפט כנגד האויב שלך".

   מדינת ישראל מצאה דרך מתוחכמת להציג עצמה כמגינה על זכויות האדם - תוך רמיסת אותן זכויות לחלק עצום של האוכלוסייה הנמצאת תחת ריבונותה המעשית. חשוב לציין, כי אין בכוונתי לייחס למדינת ישראל או איש ממנהיגיה כוונת זדון העומדת מאחורי המוסר הכפול של החירויות בישראל, שכן אני משוכנע שלפי תפיסתם הרציונאלית של אותם מנהיגים, הם אינם רומסים זכויות של איש וכי כל פועלם נובע מאמונה ורצון להגן על אותן זכויות אלה ממש. עם זאת, היחס השונה שמעניק המשטר לאוכלוסיות שונות הדרות באותו אזור מחיה נראה כהפרה בוטה של הגיונות ליברליים ודמוקרטים שמדינת ישראל נוהגת להציג עצמה כמחויבת אליהם, כפי שמצוין במגילת העצמאות: "מדינת ישראל תקיים שוויון חברתי ומדיני לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין" (1948). אחת הדרכים להבנת ההצדקות המוסריות למדיניות זו היא דרך מושג האזרחות. 
   ז'אן ז'ק רוסו בספרו "האמנה החברתית" מ-1762 מניח את התשתית הרעיונית למושג האזרחות שהובנה מחדש באירופה במהפכה הצרפתית. רוסו רואה באזרחות זכות בסיסית של כל אדם, אך זכות שעל הפרט לפעול בכדי לממשה. על הפרט, לפי רוסו, לפעול להחדרת רצונו שלו לתוך ה"רצון הכללי". לטענתו, הרצון הכללי והפרט חייבים למצוא את מקום השתלבותם ולפעול יחדיו ועל הממשלה לפעול בהתאם לרצון הכללי. בפרספקטיבה פוסט-קולוניאלית נבחין מיד שהרצונות הכלליים באזור גיאוגרפי זה ותחת שלטונה של אותה ממשלה, מדוכא הרצון הכללי של כמחצית מהאוכלוסייה לטובת הרצון הכללי של החצי האחר. מכיוון שהממשלה היא גוף השייך באופן מובהק לאחד הצדדים, אין שום דרך שהוא יוכל לשרת נאמנה את הצד השני, מכאן שכל אזרחות ממשית או מדומיינת של הפלסטינים היא חסרת כל תוקף ערכי בכל מקרה. כתוצאה מכך נוצר וואקום אזרחי, שפתרונו הטכנוקרטי הוא תופעת האזרחות המרובדת.
   האזרחות הישראלית מיועדת קודם כל ליהודים. יהודי שכף רגלו של סביו, אביו או שלו עצמו מעולם לא דרכה בארץ זו זכאי לקבלת אזרחות בהליך זריז ואף מענק קליטה. בעוד ערבי שבית משפחתו עוד עומד, ייתכן ואינו יכול לשוב אליו כלל ואולי אף איבד את חזקתו על הנכס לטובת האפוטרופוס לענייני נפקדים. כל תנועות השמאל הציוני מתנגדות לזכות השיבה או להשבת בעלות הנכסים לבעליהם המקוריים. הנרטיב של השמאל הציוני מאפשר את הפרדוקס המוסרי בטיעונים המוכרים אודות "מלחמת אין ברירה" ו"הם תקפו ראשונים". השמאל הציוני, גם כאשר הוא תומך ברעיון שתי מדינות לשני עמים, עושה זאת מטעמים אתנוצנטריים. המדינה נתפסת כחזון מודרניסטי אירופאי בדמות "הדמוקרטיה היחידה במזרח התיכון" וחזון זה אינו יכול לכלול ערבים. הערבים הרי מוסריותם פגומה מראש על שום אין היותם מערביים או דמוקרטים, וכך ניתנת הצדקה מוסרית לאפרטהייד. להוסיף על כך, מפנים אנשי השמאל הציוני אצבע מאשימה כלפי ציבור המתנחלים, שערערו כביכול את מוסריותה של המדינה. אך מהו הטיעון המרכזי של השמאל הציוני כנגד מפעל ההתנחלויות? חששם הגדול הוא ממדינה דו לאומית דה-פקטו שתיווצר כאשר המציאות בשטח לא תאפשר עוד את חלוקתה לשתי רשויות מדינתיות. במציאות מדינתית כזו, עקרונותיהם הליברליים של אנשי השמאל הציוני יחייבו אותם לתמוך במתן זכויות שוות לכל הערבים בגדה.
   בישראל מתקיים מוסד אזרחויות כפול והאוכלוסייה מחולקת באמצעות דרגות אזרחיות שונות על בסיס שהוא בעיקרו אתנוקרטי. כלומר, הלאומיות מומשגת וממומשת בצורה אתנית, במקרה של ישראל הלאומיות יהודית (יפתחאל, אורן וקדר אלכסנדר, 2003). רוב האוכלוסייה שסופחה לשליטתה בפועל של מדינת ישראל ב-1967 נותרה ללא אזרחות ישראלית[36], וכעת פרטים אלה אוחזים באזרחות פלסטינית, אזרחות הנמצאת תמיד כפופה לזו הישראלית במרחב. מדו"ח 'בצלם' (2010) עולה תמונה קשה של מחסומי פתע והגבלי תנועה קשים על האוכלוסייה הפלסטינית בגדה, במקביל לתנועה חופשית של "בעלי היתר" כאלה ואחרים. כבישים רבים חסומים לרכבים פלסטינים, אך פתוחים לרכביהם של היהודים המתגוררים באותו מרחב ממש. עם אזרחות ישראלית השערים פתוחים לפניך, אך עם אזרחות פלסטינית עליך לעשות עיקופים בדרכי תלאות אם בכלל תוכל לעבור בין אזור לאזור במרחב. בפועל מתקיימת סוג של אזרחות מרובדת על בסיס אתני בגדה המערבית החל משנת 1967. אזרחות כפולה זו מתאפשרת בזכות הנרטיב היהודי-ציוני המקובל.    
   יהודה שנהב (2010) התייחס רבות לנרטיבים השונים המקובלים על האוכלוסייה היהודית והערבית בין הנהר והים[37]. הנרטיב היהודי, שדרכו רואות גם כל תנועות השמאל הציוני את המציאות, רואה את הפרויקט הציוני כמאופיין במוסריות ללא רבב עד לשנת 1967, בה התרחש השבר הראשון במוסריותו. הנרטיב הפלסטיני המקביל, שלצערנו לעולם לא ייפגש עם מקבילו, רואה את כיבוש 1967 כהמשך מוחשי לנכבה של 1948. לאורך כל שנות קיומה של מדינת ישראל ניתן למצוא רק שישה חודשים בהם לא התנהל בה משטר צבאי (דצמבר 1966 עד יוני 1967). בשנת 1967 עבר המשטר הצבאי דה-פקטו לשטחי הגדה המערבית ועזה, אותו משטר לא רק שעומד ושריר גם היום, אלא הוא אף הרחיב את פעילותו והעמיק את השפעתו בכל הגדה המערבית ורצועת עזה.
   האפוס האזרחי האתנו-יהודי איפשר את הפרטתו של חלק ממנגנון אכיפת ההגבלות על חופש התנועה של פלסטינים. מדו"ח 'בצלם' (2010) עולה כי חלק מהמחסומים נמצאים בתהליכים שונים של הפרטה וכי כבר כיום מועסקים בהם אזרחים שאינם חיילים. ראוי לציין כי רוב, אם לא כל המאבטחים הפרטיים הללו, הם יוצאי יחידות קרב בצבא הישראלי. העסקתם דרך השוק הפרטי, מאפשרת את מה שמכונה בפי הניאו-ליברלים "גמישות ניהולית". בהעסקתם כעובדי קבלן[38] בתנאי העסקה פרטיים, יכולה המדינה להתאים את משכורותיהם ותנאיהם הסוציאליים למה שמכונה "כוחות השוק", לפטרם בחופשיות, או להעסיק עובדים זולים יותר תחתם. "גמישות ניהולית" שכזו אינה אפשרית במסגרת צבא הקבע של ישראל. ניתן להסיק אולי מפעולות הפרטה אלה, כי נושא הגבלת חופש התנועה הפלסטיני הפך לנושא טכנוקרטי בעיקרו ועבר תהליכים של דה-פוליטיזציה: יש להגביל, בצורה היעילה ביותר שאנו מכירים, את חופש התנועה של אזרחים נחותים, או שאינם אזרחים כלל. ניתן להניח כי אם ההגבלה הייתה מכוונת בעיקרה למחבלים ומטעני נפץ, היה הצבא אוחז עדיין במושכות כל אותם המחסומים המופרטים במזרח ירושלים[39], לא כך המצב.
        בשעה שאני כותב שורות אלה שובת העציר המנהלי חדר עדנאן מוחמד מוסא[40] שביתת רעב זה חודשיים במחאה על מעצרו. הסופר סמי מיכאל שיגר מכתב[41] לשר הביטחון אהוד ברק בנושא, ב-14 בפברואר 2012:
מעצר מינהלי, המאפשר שלילת חירותו של אדם למשך חודשים ללא משפט, מהווה פגיעה חמורה ביותר בזכויות אדם בסיסיות – ובראשן הזכויות לחירות ולכבוד. אמנם עצורים מינהליים מובאים בפני שופט ומתקיים הליך של ביקורת שיפוטית על מעצרם, אולם מכיוון שהרוב המכריע של החומר, עליו מתבסס צו המעצר, הוא סודי – ומוסתר הן מהחשוד והן מעורך דינו – בפועל לא ניתנת לעצור הזדמנות אמיתית להתגונן או להפריך את החשדות נגדו. בנסיבות אלה אין בהליך הביקורת השיפוטית כדי להוות ערובה ממשית להבטחת חוקיות המעצר, וגם השופט ההוגן ביותר אינו יכול לעשות צדק. הליך הביקורת השיפוטית בהקשר זה נעדר ערובות מינימאליות להבטחת הליך משפטי תקין, עד כי מוטל ספק אם ניתן לראות בו "הליך שיפוטי" של ממש.
בהתאם להיגיון המעצר המנהלי, חופש התנועה של פלסטינים עשוי להישלל מהם לחלוטין כאשר הם עשויים להיעצר בכל רגע ללא משפט, ראיות או הגבלה של זמן. מעצר מנהלי שאף יושם בעבר על ערבים בעלי תעודת זהות ישראלית כחולה, מהווה שלילה בוטה של חירות האדם לפי כל משנה ליברלית או דמוקרטית שהיא, אף על פי כן לא נשמעים קולות רבים מצד היהודים בנוגע לעוול זה. התקשורת היהודית המרכזית אינה מפרסמת כל מידע על חדר עדנאן ומעצרו, אף שהיו הפגנות למען שחרורו במשך חודשיים, גם בגדה וגם בישראל ובמדינות אחרות בעולם, ועל אף שהוא איבד רבות ממשקלו ונמצא בסכנת חיים ממשית.
   לסיכום, ניתן לומר כי ערכי יסוד ליברליים ודמוקרטיים מקבלים יחס מאד אמביוולנטי מהאוכלוסייה היהודית בישראל בכלל וממדינת ישראל עצמה, שהיא כישות מעניקה גם כן יחס שכזה לאותם ערכים. כל מחווה מוסרית ליברלית אוניברסאלית ניתנת ליישום במדינת ישראל רק אם היא תואמת את הרצון הכללי היהודי. הראיתי שבעזרת שימוש בנרטיב דמוקרטי על בסיס אתני מסוגלים היהודים הדמוקרטים במרחב להגיע לאיזון מוסרי. עוד הראיתי כיצד נוצר גוף טכנוקרטי שנועד להסדיר את אי השוויון בחירויות במרחב בדמותה של האזרחות המרובדת. האזרחות המרובדת הזו, בבסיסה הנחת היסוד שהערבים אינם אזרחים, לא רק שהם אינם אזרחים אלא הם האויב, אויב הלאומיות היהודית מעצם היוולדם לאם ערבייה.
מקורות
  • בן גוריון, ד. ושות' (1948). מגילת העצמאות של מדינת ישראל. בתוך: אתר האינטרנט של וויקיפדיה בעברית. http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/34/Israel_Declaration_of_Independence.jpg
  • ג'בארין, חסן (2000). "ישראליות 'הצופה פני עתיד' של הערבים לפי זמן יהודי ציוני, במרחב בלי זמן פלסטיני". משפט וממשל ו, עמ' 53-86.
  • יפתחאל, אורן וקדר אלכסנדר (סנדי) (2003). "על עוצמה ואדמה: משטר המקרקעין הישראלי". בתוך יהודה שנהב (עורך) מרחב אדמה בית. הקיבוץ המאוחד/מכון ון ליר: ירושלים. עמ' 18-51.
  • לוק, ג. [1689]. (1959). המסכת השנייה על הממשל המדיני. תרגם מאנגלית יוסף אור. ירושלים: מאגנס. עמודים: 4-12.
  • רוסו, ז'אן ז'אק (2006). האמנה החברתית. תל-אביב: רסלינג.
  • שנהב, יהודה (2010). במלכודת הקו הירוק. עם עובד: תל-אביב.










נספח 2:
סולידריות שייח' מוניס / בן מרמרלי

   בנובמבר 2011 ארגנה קבוצת הסטודנטים "סולידריות נגד הפאשיזם" מאוניברסיטת ת"א, ערב בנושא: "אלימות הימין". קבוצת סטודנטים זו היא נגזרת של תנועת המחאה "סולידריות שייח' ג'ראח", המפגינה באופן תדיר נגד פעולות עמותות המתנחלים במזרח ירושלים ובפרט בשכונה הפלסטינית שייח' ג'ראח. בפרסום שקדם לאירוע הנ"ל נכתב כי המדובר בערב בהשתתפות פרופ' זאב שטרנהל: "זאב שטרנהל – היסטוריון, מבכירי האינטלקטואלים בישראל וחתן פרס ישראל לחקר מדע המדינה. שטרנהל היה קורבן לפיגוע מצד הימין הקיצוני שהניח מטען צינור בפתח ביתו לפני 3 שנים בשל עמדותיו הפוליטיות" (מתוך ההזמנה לארוע[42]).

   מיהרתי להיכנס לאולם ופסחתי במהירות אל מעבר למפגיני הימין הקיצוני שעמדו מחוץ לאולם, המאבטח נעץ בי שני מבטים ונתן לי להיכנס, הוא הבין שאני לא כהניסט. לאורך כל ההרצאה קראו קבוצת הכהניסטים שבחוץ קריאות נגד שטרנהל, בניסיון להפריע להרצאה. קריאות בסגנון: "הוא אמר שצריך לעלות על עפרה עם טנקים" (שטרנהל אמר זאת לטענתם בריאיון לעיתון "דבר" ב-1988), "שטרנהל פאשיסט בעצמו" וכדומה. המאבטחים שעמדו מחוץ לאולם מנעו ממפגיני הימין להיכנס לאולם, אך בכל פעם שהצליחו לפתוח מעט את הדלת הרעידו זעקות המפגינים את אולם ההרצאות. שטרנהל עצמו בחר להתעלם מהמפגינים ולהמשיך את הרצאתו.

   בחלקה הראשון של ההרצאה ניסח שטרנהל טיעונים רבים ומעניינים בנוגע למה שהוא קורא "מאפיינים פאשיסטים" של הימין בישראל, האזנתי לדבריו מתוך התעניינות רבה. בחלקה השני של ההרצאה עבר שטרנהל לדבר באופן רחב יותר על הסכסוך הישראלי-פלסטיני. בחלק זה הציג שטרנהל את הנרטיב הרווח של השמאל הציוני, זה שאומר למעשה שרוב הבעיות המוסריות של המשטר הציוני החלו בשנת 1967, במה שהם מכנים "הכיבוש". לאחר אמירה כלשהי מצדו, שאינני זוכר כרגע, המהללת את האקט המכונן של 1948, יצאתי בהפגנתיות מסוימת מאולם ההרצאות. עשיתי זאת מתוך מה שנתפס בעיניי מחויבות לתפיסה שמאלית-רדיקלית שאני פועל מתוכה. אינני מאמין שיש הבדל מוסרי סובסטנטיבי בין פעולות היהודים בשנים 1948-1967 בתוך תחומי "הקו הירוק" ופעולות היהודים החל משנת 67' מחוץ לתחומים אלו.

   מחוץ לאולם נתקלתי באותם מפגינים מהימין הקיצוני, אותם אלו שפסחתי אל מעברם במהירות בכניסתי לאולם. הפעם הם היו נינוחים יותר, נראה כי מיכאל בן-ארי ואיתמר בן-גביר כבר הלכו הביתה. אך הם עדיין עמדו שם, חילקו מנשרים ושוחחו עם סטודנטים, כמו גם צעקו מידי פעם "שטרנהל פאשיסט!". לפתע הבחנתי בחולצותיהם, עליהם התנוססה הכתובת: "סולידריות שייח' מוניס". שייח' מוניס היה כפר ערבי שנכבש והוחרב במלחמת 48' ועל חורבותיו נבנתה אוניברסיטת תל אביב. הסקרנות שלי גברה, ניגשתי אליהם ולקחתי מנשר אחד וקראתי.

   פעיל הימין שחילק לי את המנשר ביקש ממני לקרוא קודם צד אחד של הפלאייר ורק לאחר מכן לעבור לצד השני. הצד הראשון של הפלאייר מספר על הכפר שייח' מוניס, שהוחרב, ועל חורבותיו הוקמה האוניברסיטה. תיאור הנושא בוצע תוך שימוש ברטוריקה "שמאלנית" כהגחכה של הטיעונים של חברי "סולידריות שייח' ג'ראח", קריאה להחזיר את האוניברסיטה לפלסטינים וכדומה. צידו השני כבר הודיע כי זו הייתה למעשה הגחכה, זאת משום שלטענת הכותב, אוניברסיטת תל אביב שייכת ליהודים בדיוק כמו שכונת "שמעון הצדיק" בירושלים (השם היהודי לשכונת שייח' ג'ראח). על המנשר חתום "חה"כ ד"ר מיכאל בן-ארי"[43].

   עוד לפני שסיימתי לקרוא את החלק הראשון קראתי למפגיני הימין: "אתם צודקים! כאן זה שייח' מוניס", פעילי הימין צהלו למשמע קריאותיי והפנו אצבעות למספר פעילי שמאל שעמדו גם הם מחוץ לאולם: "הנה אתם רואים, הוא היה בהרצאה שלכם אבל הוא איתנו". החלטתי להמשיך בהצגה, והתחלתי למנות את הטיעונים שלהם ולהסכים עימם אחד לאחד: אכן התיישבויות יהודיות בגדה המערבית אינן מובחנות מוסרית מפעילות התנועה הקיבוצית וכו'. מפגיני הימין האזינו לי בשקיקה, או אז הוספתי בחיוך "ובדיוק בשל כך צריך להעניק את זכות השיבה לכל הפליטים הפלסטינים ולכונן מדינה דו-לאומית".


[1] אני רוצה להודות לאנשים הרבים ששוחחתי איתם על הסוגיה, במיוחד אציין את אלירן בר-אל מהחוג לסוציולוגיה באונ' ת"א, בלעדיו עבודה זו ככל הנראה לא הייתה נכתבת, אוסיף הפניה למילון לאקאנייני שהוא כתב באתר האינטרנט שלו: http://vsociology.blogspot.co.il/2010/04/blog-post_30.html. בנוסף, אציין גם את רוני מור, הילי רזינסקי, ארז עובדיה, תומר גרדי ותהל דוזורץ. כל אחד מהם היה שותף לפיתוח של הרעיונות שאני מביא בעבודה זו.
[2] ראה נספח 1: "חופש התנועה במדינת האפרטהייד", בן מרמרלי, 2012.
[3] שם, עמ' 9.
[4] את כל המונחים הלאקאניינים הללו אנסה להנגיש לקורא דרך הניתוח עצמו, לצורך בסיס תיאורטי מסויים אודות אותם מושגים ניתן לפנות למילון המבואי לפסיכואנליזה לאקאנינית מאת דילן אוונס, 2005.
[5] כמובן שבסמיכות היסטורית לחטא של 1967 ה"שמאלנים" כלל לא ראו אותו כחטא או עוול כלשהו. השמאלנים עצמם טבעו את המונח "שחרור ירושלים" המציין את כיבוש מזרח ירושלים. שוב כאן כדאי להזכיר שהסובייקט אותו אני מבקש לתאר איננו קיים כלל בשנת 1967, הוא קיים בהווה והוא מבנה עצמו רטרואקטיבית דרך החטא המכונן הנ"ל.
[6] בהקשר זה, ראו כיצד הסובייקט השמאל-ציוני משמש כאובייקט המטרה של סובייקטים מהימין הקיצוני בנספח: "סולידריות שייח מוני'ס", בן מרמרלי, 2012.
[7] זוהי הבחנה חשובה במיוחד לצורך עבודה זו, הגם משום שבראייה היסטורית הציונות לא כללה בהכרח את הרעיון של חזקה טריטוריאלית שכזו. בעבודתי אתייחס למבט הרטרואקטיבי הרואה את כינון מדינת ישראל, כהגשמת החזון הציוני. באופן זה, סובייקטים לא-ציונים יכולים להיות אנשי 'נטורי קרתא' מחד ופעילי שמאל רדיקלי מאידך.
[8] "הספר הכחול", עמ' 5.
[9] שתי הפסקאות המובאות מופיעות כך בשלמותן במקור, אני בסה"כ הדגשתי את אותן מלים ואותם ביטויים שאליהן ואליהם אתן דגש בניתוח שאבצע לאחר הטקסט.
[10] או: ההתענגות, אליה אתייחס בהרחבה בחלק הבא.
[11] שם, עמ' 23. (המקור שאותו מצטט שנהב כבר אינו זמין באינטרנט).
[12] ראה: קימרלינג, ברוך. 1998. "אל נכבה", בתוך: תיאוריה וביקורת 13-12, עמ', 38-33.
[13] רק כך נוכל להבחין באובייקט סיבת-האיווי, אובייקט a – עליו ארחיב בחלק על הממשי, ורק כך נוכל להבחין בנכבה הלא-קיימת בסדר הסמלי של הסובייקט השמאל ציוני. ראה גם: "התבוננות מן הצד": סלבוי ז'יז'ק, 2005. עמ' 21.
[14] שם, עמ' 5.
[15] [...] "על פי רוב הפנטזיה נתפסת כתסריט המגשים את איוויו של הסובייקט. [...] בתנאי שנבין אותה באופן מילולי: מה שממחיזה הפנטזיה אינה סצנה שבה מוגשם האיווי ומסופק במלואו אלא להפך, זוהי סצנה המגשימה וממחיזה את האיווי ככזה. [...] האיווי אינו נתון מלכתחילה, אלא יש להבנותו, וזה בדיוק התפקיד של הפנטזיה – לשרטט את נקודות הציון של איווייו של הסובייקט, לנקוב באובייקט שלו ולאתר את העמדה שהוא תופס. רק באמצעות הפנטזיה הסובייקט מתכונן כמתאווה: באמצעות הפנטזיה אנו לומדים כיצד להתאוות" (ז'ז'ק, 2005 עמ' 16-15).

[16] בהערת שוליים מוסיף ז'ז'ק גם את המקור של לאקאן: Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, London: Hogarth Press, 1977, p.179
[17] ח"כ ימני קיצוני, חבר בתנועת כהנא.
[18]  מתוך: http://www.sos-israel.com/58514.html, ראה גם: נספח 2 – "סולידריות שייח' מוניס", בן מרמרלי, 2012.
[19] ראה: פפה, אילן. 1993. "ההיסטוריה החדשה של מלחמת 1948". בתוך: תיאוריה וביקורת 3, עמ' 99-114.
[20] בעמ' 119 בספר הנ"ל ניתן לראות את פקודת המבצע של גירוש תושבי הכפר מה-02.09.1948, בה כתוב במפורש כי יש "[...] לפרוץ לכפר הונין להרוג מספר גברים, לשבות שבויים, לפוצץ כמה מבתי הכפר ולשרוף את הניתן לשרוף".
[21] מתוך ספרו של תומר גרדי: "אבן, נייר", 2011. עמ' 5-6.
[22] ראה: "לאקאן", מלקולם בואי, 2005, עמ' 21.
[23] קישור לראיון המלא באינטרנט: http://www.7th-day.co.il/mehumot/hayom.htm
[24] (מתוך תמלול הריאיון שלי עם תומר גרדי, יולי 2012)
[25] שם, עמ' 31.
[26] שם, עמ' 29.
[27] "ה-agalma הוא אותו אובייקט שהסובייקט מאמין כי אליו חותר האיווי שלו, ושבו הוא מביא לכלל שיא את ההתנכרות לאובייקט כסיבת האיווי." לאקאן, על שמות-האב, 2006, עמ' 83.
[28] התגשמותה בלתי אפשרית לא משום שפיתרון שתי המדינות איננו אפשרי, אלא משום שההתענגות המודעת הטוטאלית של הסובייקט איננה אפשרית, זאת בהנחה שניצמד לתיאוריה של לאקאן.

[29] שם, עמ' 23.
[30] מתוך סרט תעודה על ז'יז'ק: http://www.youtube.com/watch?v=U0jxclqEJD8
[31] אני מודע לבעייתיות לכאורה בשימוש במילה "אפרטהייד". בחרתי להשתמש במילה למרות זאת משום שלהשקפתי כל מילה היא טעונה פוליטית, אם אשתמש במונח ההגמוני של "הפרדה" האם באמת לא אבחר צד פוליטי? אני בוחר צד: אני בוחר להשתמש במונח "אפרטהייד" שהוא לטעמי מתאים לא פחות מהמונח "הפרדה".
[32] בסרט התיעודי "מותרות" (2011) ניתן לראות את מנגנון הסגר בדמות החלטות ישראל בנוגע לאיזה מוצרים יכולים לעבור במחסומים עם עזה ואיזה מוצרים לא. ישנו אדם אחד הנקרא "המתאם" שיכול בהינף עט להחליט שקיווי לא נכנס יותר לרצועת עזה, או בוטנים, או כל דבר שיחפוץ. ניתן בסרט גם לראות כיצד הכלכלה העזתית משועבדת למעשה לכלכלה הישראלית הלכה למעשה, בכך שמוצרי הצריכה בעזה נקבעים באופן כמעט בלעדי ע"י מדינת ישראל. מצ"ב קישור לסרט המלא: http://yes.walla.co.il/?w=2/7838/1842871
[33] יש לציין כי לדעתו של הכותב גם ישראל שבתוך הקו הירוק איננה דמוקרטית, אך קצרה היריעה מהתייחסות לעניין זה.
[34] באופן רשמי, הריבון על השטחים הנמצאים מזרחית לקו הירוק הוא צה"ל ולא מדינת ישראל. עם זאת, אתייחס לעתים רבות למדינת ישראל או לממשלת ישראל ולצה"ל כהיינו הך, שכן צה"ל עצמו כפוף להחלטות הממשלה. מה עוד שהבחנה זו בין שני הריבונים היא חלק מרכזי בהיגיון המאפשר הסכמה מוסרית עם מדיניות האפרטהייד, אתייחס להיגיון זה בהמשך.
[35] מצ"ב קישור לאתר הסרט בו ניתן לצפות בציטוטים הנ"ל: http://www.thelawfilm.com/heb .
[36] כמאתיים אלף תושבי מזרח ירושלים הערבים קיבלו תעודות זהות כחולות, ככל הנראה מתוך רצון לייצר לגיטימציה למה שקרוי ע"י הציונים "איחוד י-ם". בכך שהם מעניקים להם כביכול את הזכות הליברלית לאזרחות ומספחים את מזרח י-ם להיגיון המוסרי שלהם. בפועל גם תושבי מזרח י-ם בעלי התעודות הזהות הכחולות נאלצים לעבור במחסומים רבים ולהתמודד עם הריסות מבנים ומחסור בתכניות בנייה ועוד צרות כאלה של אפרטהייד.
[37] ספרו זה של יהודה שנהב כמו גם הרצאותיו בקורס "חברה בישראל" ושיחותיי עימו תרמו רבות להשקפתי בנושאים אלה, הרבה מעבר לשורה זו שבה ציינתי את שמו.
[38] בספטמבר 2011 הוקם ועד העובדים הראשון של מאבטחים בחברת "מודיעין אזרחי", הקבוצה התארגנה בעזרת ארגון "כוח לעובדים" וההנהלה מגלה התנגדות קשה מאד למהלך, פיטורי עובדים שלא כחוק ואיומים שחלקם הוקלטו ופורסמו באמצעי התקשורת השונים. ראו: שלי יחימוביץ' במכתב למנכ"ל מודיעין אזרחי בנושא: http://www.shelly.org.il/node/6265 וגם פרסום באתר Ynet: http://www.ynet.co.il/articles/1,7340,L-4185550,00.html .
[39] יש לציין כי חלק גדול מהעוברים במחסומים אלה במזרח ירושלים אוחזים בתעודות זהות ישראליות כחולות. לפי טענתי גם הם חלק ממנגנון האזרחות המרובדת שאינו מבוסס רק על תעודות אלא גם ואולי בעיקר על דם – אתניות יהודית/ערבית.
[40] ראו הודעה לתקשורת של "רופאים לזכויות אדם" בנושא: http://www.scribd.com/fullscreen/81701819
[41] ראו את מכתבו המלא של סמי מיכאל בנושא: http://www.acri.org.il/he/?p=19599
[42] ההזמנה לארוע באתר האינטרנט של "סולידריות שייח' ג'ראח": http://www.justjlm.org/1659
[43] בן-ארי וקבוצת "סולידריות שייח' מוניס" תוקפים את הצביעות של השמאל בישראל, לטענתם. באתר אינטרנט של הימין הקיצוני פורסם כך: "לצביעות זו הוחלט לשים סוף בהקמתה של תנועת ′סולידריות שייח′ מוניס′ המציבה מראה בפני אנשי השמאל שמצאו להם שעיר לעזאזל לכפר על התנהגותם ולהשקיט את מצפונם ב"פינוי" בתי המתנחלים חובשי הכיפה. תנועת סולידריות שייח′ מוניס תחשוף את צביעותם של אותם אנרכיסטים ואנשי השמאל ותפגין מול בתיהם בגונן (קטמון) וברחביה (טלביה) במנחת (מלחה) ובמגדלי אקירוב (כפר סומיל), ובכ-90 קיבוצים – מבית-אלפא (בית-אילפא) ועד קיבוץ שריד (חירבת חוניפיש). כל אותם מקומות בנויים על חורבות כפרים ערבים שגורשו מבתיהם ב-48′. 63 שנות כיבוש". מתוך: http://www.sos-israel.com/58514.html