Virtual Sociology

על המארג האנושי

המרחב הוירטואלי לכתבים אודות האדם, החברה, העולם והיחסים ביניהם.

הנחת המוצא היא קיומו של 'מארג' שמהבר הכל לכולם - ותחתיו, או דרכו,
נסקרים תחומי-החיים (והידע) המגוונים החל מפילוסופיה, פסיכואנליזה וסוציולוגיה, וכלה במתמטיקה, ביולוגיה, בלשנות ועוד.

מכאן ההזמנה הכוללת, לקרוא ולכתוב, לחשוב ולהביע.

28 באוק׳ 2014

זו לא הכלכלה – טיפש!




עכשיו מכנים זאת מחאת המילקי. אז קראו לזה מחאת הקוטג'. אפשר לחשוב שבאמת יש משהו ייחודי במוצרי החלב שמעורר את המחאות. אבל אז נעמדים על רגליהם האחוריות "המרחיבים", לפיהם הבעיה רחבה יותר וכוללת גם את יוקר המחיה וגם את מצוקת הדיור, מעבר למחירם המאמיר של מוצרי החלב גרידא. אז גם מדברים על מכסים, ייבוא וייצוא, גזירת קופונים, תאוות הרפתנים, קמעונאים ומכולות, מספר המחלבות ומה לא. אך השאלה הבסיסית נותרת בעינה: מדוע כה יקר פה?

אנשים נוטים לחשוב ששיח מופרד מהמציאות, כאילו היה הדיבור על-המציאות. אבל זה לא נכון. שיח הוא המציאות, והמציאות היא שיחנית. שיח, כפועל ולא כשם-עצם, הוא סידור אלמנטים במרחב. כל מיני אלמנטים, בין אם לשוניים או שלא, אנושיים או שלא. צורה של בניין היא שיח (לכן יש גם בנייני-לשון). צורת לבוש היא שיח, וכן גם צורת מערכת המשפט או הבריאות. כל דבר שמבטא משמעות, ומעבירה דרכו בעצם סימולו כדבר זה ולא אחר, הוא חלק משיח מסוים.

לפיכך לא ניתן לטעון שהמציאות החברתית לא משתנה, והמחירים עדיין יקרים, על אף שהשיח השתנה. טענה זו מפרידה בין שיח למציאות ובין הדובר לדברים. נרמז בטענה שכן מתקיים שינוי תודעתי אך לא הווייתי. ואולם, ברור לכל מי שחווה והווה בישראל שאין שינוי במציאות; אז כנראה גם אין שינוי בתודעה שהיא חלק ממנה. אין ולא תיתכן הפרדה בין הצדדים. צריך הסבר אחר, שחודר מעבר לשיח וחזרתו העיקשת, ומגיע לא ל-"מציאות" (שהרי היא גם-כן שיח) כי אם ל-"מציאותי", לממשי, לאמיתי.

בניגוד ל"מרחיבים" המוסיפים עוד מאותו דבר, עוד תיאורים מאותו הסבר, ברצוני להציע (מתווה של) תשובה אחרת שכוחה הוא בכלליותה חוצת-הגבולות. הנחת המוצא היא ש"פוליטיקה הוא שם המרחק של הכלכלה מעצמה". כלומר, לא ניתן להסביר את הכלכלה עצמה באמצעים כלכליים, אלא דווקא בפוליטיים. טענתי העיקרית היא שיקר כאן בגלל שילוב גורמים הנבחר בקפידה ונאכף בקפדנות דכאנית. במלים אחרות, הכל יקר בגלל מיקום המצב הכלכלי של ישראל במערכת הכלכלה הגלובלית, ומפני שהכלכלה בישראל, דרך נשאיה, מציבה דרישות פוליטיות מסוימות המניבות עליית מחירים עקבית כבר שנים.

נדמה לנו שזו שאלה מוחשית – "מדוע כה יקר פה?" – ולכן אנו מחפשים תשובות מוחשיות. כאילו יש אשם בלעדי באיזה משרד (החקלאות, האוצר) או מועצה (החלב, התעשיינים). אבל הבעיה היא דווקא הפוכה. הבעיה היא בהפשטה: המילקי המופיע בפנינו נדמה כמוצר מוחשי, כמו ספר או בית, אבל במציאות הם כולם הפשטות. הם מופשטים, מילולית (תרתי משמע), ממערך הקשרים המכונן ומייצר אותם ככאלה. הם מנותקים מכל הטכנולוגיות הדרושות לקיום הסחורה, מכל הפרוצדורות הטכניות לייצורה, מכל הדרישות האפנתיות של התקופה ועוד. לכן, כשהיא ניצבת מולנו כאחת, הסחורה היא בעצמה הפשטה.

חיוני שלא לראות במחאה זו או בקודמתה רק התקוממות של צעירים בורגנים בני דור מפונק שויתר על החלום הציוני. מובן שחלקם היגרו-החוצה מישראל בגין שחיתות אופורטוניסטית או הדוניסטית – לפיה לכל דבר יש מחיר. אמנם, לצפות שיישארו בכל מחיר גם לא נשמע חלומי או מזמין במיוחד. הסכנה בשני הקצוות זהה: או להישאר בעיוורון על מסלול המוות והעוני, או לברוח בעיוורון לחלום רווחת החיים המושלמים שלא-קיימים. מה שמסבך עוד את התמונה הוא הדחף המחאתי המשלב – ולא מפריד – בין כלכלה לפוליטיקה.

כעת יש להגדיר את המצב הכלכלי בישראל, זה המתואר באמצעי המדיה ומומשג באמצעות כמה סוגיות יסודיות. כל מצב כשלעצמו, מבפנים, הוא ריבוי-מרובה. מבחוץ הוא מציג את עצמו לפנינו דרך ספירתו כאחד: המצב הזה ולא אחר, למשל, או הדבר הזה ולא ההוא. ספירת המצב כאחד – המצב הכלכלי בישראל לצורך העניין – מתאפשרת נוכח מיקוד בשאלה אחת השומרת על המצב ככזה: הלאמה (ריכוז ופיקוח) או הפרטה (ביזור ומיקוח)? מרבית הדיונים בנושא כלכלת המחאות הציבוריות ויוקר המחיה נעים (או זוחלים) על הציר האחד הזה, ששומר על המצב אחיד ומאפשר לכולם לדבר "על אותו דבר".

חלק טוענים שיש להפריט, כמה שיותר מהר וכמה שיותר דברים. מנגד נטען שיש דווקא לרכז, לפקח, וכך לאזן. על פניה, נדמה כי זוהי שאלה כלכלית חשובה. ברם, האם זוהי בכלל שאלה מבדילה? האם היא מייצרת הבדל המצדיק את מעמדה השליט? במקרה והשאלה היא "האם לעשות x או y?", אז מהגילוי ש-x=y יש בהכרח להסיק כי אין הבדל בין דרכי הפעולה ולפיכך השאלה עצמה אינה מבדילה, אלא היא, כמו שאומרים, לא משנה: לא מראה שוני ולא מייצרת שינוי. נכון. המציאות הנחווית (והנכווית) תומכת בהסקה שכזו. שינוי לא ניכר באופק.

אפשר לערוך במשיכת מכחול תיקוף (פריודיזציה) ולחלק את המצב הכלכלי בישראל לשתי 'תקופות' בהתאם למבנה האחדותי של חוקי (החשיבה של) המצב: 1. הלאמה ופיקוח (1948-1984) מחד; 2. הפרטה ומיקוח (היום-1984) מאידך. הווה אומר, ניסו כבר גם את x וגם את y. מאז הקמת המדינה תהליך הריכוזיות החל וצמח כמו דינוזאור, ומה לא הולאם? קרקעות, מפעלים, תעשיות, משאבים ועוד. 'הכל' היה שייך למדינה הריכוזית, שבתורה האצילה סמכויות למבצעי וקבלני משנה.

אבל אז אירע משבר כלכלי גדול ב-1984 עם גלי ריבית שהגיעו ל-412%. כתוצאה מכך, השוק 'לא עמד בזה יותר' והוא קרס. הריכוזיות הביאה להאטה רבתי בצמיחה וחוסר-התחרותיות גרם למחירים להרקיע שחקים. מאז נטען שתחרות היא הגביע הקדוש: יש להפריט הכל (מים, תקשורת, חינוך, בתי-כלא ועוד) כדי לעודד את התחרות ולנסות (לשווא) להוזיל את המחירים.

כאמור, ניסו גם את x וגם את y, והמחיר רק עלה ועלה כאילו יש לו מנוע משלו. אבל אין לו, אז חובה להמשיך ולבדוק את המצב המניב אותו. מה שעוד חסר, הוא הבדל בין שתי הגישות. לראייה, גם כשעסקים ומשאבים הולאמו מחיר תוצרתם היה גבוה מדי, וגם כאשר אלו הופרטו, כמו (תת-)המצב היום, המחירים לא 'נוחים' במיוחד או לחלופין מייצרים המון אי-נחת.

נהוג לחשוב שהלאמה וריכוזיות מניבים יציבות, לעומת ההפרטה והביזוריות שמעודדים תחרות. כאילו השניים מוציאים זה את זה. אך ה-"תחרות" לא משויכת רק לצד המפריט אלא גם לצד המלאים. גם זה האחרון טוען שביכולתו לפקח על המחירים ולעודד תחרות הוגנת דרך "כלכלה מאוזנת". וכן ה-"יציבות" לא נמצאת, כצפוי, רק בצד של המדינה המלאימה, משום שגם לתאגידים קיימת נטייה להפוך למונופולים. בפועל, גם המדינה תובעת ביזור ומיקוח, אך גם השוק החופשי (בבחינת הסקטור הפרטי ובעיקר בתקופה השניה) מבצע ריכוז ופיקוח.

במקום להבחין בין המדינה כציבורית לבין השוק כפרטי, מטעם פילוסופי אין כאן שום הבחנה בין הפרטי והציבורי. גם כוח המדינה הוא פרטי כשנתון בידי מפלגה זו או אחרת. מכאן, גם המדינה ומוסדותיה הם פרטיים מבחינה עקרונית, למרות שאמורים לשרת את הציבור. מה שמשרת את הציבור הוא הבסיס הרעיוני שישנו בכלל ציבור, כללי, שאיננו בשום צורה פרטי ומונע הן פרטיות והן רכוש פרטי. לא שיש רע בפרטיות, אלא יש ויש בהגזמתה. יש להחליפה בבסיס החושב על האדם מתוקף היותו אדם ולא מתוקף תפקידו הפרטי.

אטען שאחדות המצב הזה היא גם חלק מהסיבה לקיפאונו. הוא לא משתנה משום שאנו, החושבים עליו והפועלים בתוכו, לא משתנים. אנו חושבים (עליו) אותו דבר, ועושים (בו) אותם דברים: משלמים מיסים, לוקחים הלוואות, "מתכננים" משכנתאות, קונים בתים ומכוניות וכיוצא באלה. כולנו רוצים יותר לאחד ופחות לאחר – מי שזה לא יהיה: העסק האחר, המשפחה האחרת, המדינה האחרת ועוד. כולנו מעדיפים את עצמינו על פני אחרים. כולנו מעדיפים להיות רציונליים ולא להפסיד, כן לחסוך, ו"להתנהל כלכלית".

כדי להבין את הקיבעון הזה ואת השפעותיו האקוטיות יש להקריב את המתח הנבוב בין "תחרות" ל-"יציבות". היגיון זה אמנם נעוץ בליבת כלכלת השוק-החופשי, אולם הוא שגוי הן ברמה מושגית והן במציאותית. כבר נכתב רבות על ביטול "היד-הנעלמה", שאמורה היתה לווסת את השוק דרך כוחותיו הפנימיים, ועל החלפתה דה-פקטו ביד-המתערבת. גם כאן המציאות הנחווית תומכת בהסקה זו: תיאומי מחירים אמנם אסורים בחוק, אך זה לא מפריע לחברות המזון והתקשורת להתערב "בכוחות השוק" ולתאם בחשאי את ההבדלים ביניהם כדי לשמור במונופוליות על רמת מחירים בלתי-תחרותית בעליל.

אבל לא די בכך. מושג התחרות יכול לעבוד בסביבות מגוונות שהרי הוא עצמו מגוון. יתכנו אינסוף סוגי תחרויות ואין סיבה אמיתית להעדיף אחת על האחרת, חוץ מהמשך המצב כמות-שהוא. מתחת לשאלה "להפריט או להלאים?" ובתוך הגיונה ה"תחרותי" שוכנת סוגיה מרכזית השאובה מן המצב הכלכלי הגלובלי: ההנחה שכוחות השוק נקבעים על ידי "היצע וביקוש". לכך אוסיף כי שונות השוק מתפקדת בתוך המסגרת הדומה שקובעת המדינה בחוקיה, ועל כן היא מעצבת גם את חוקי ה"היצע והביקוש".

היצע עונה לנפוצות המוצר בשוק כלשהו. אם יש "יותר-מדי" נהוג לחשוב שמחיר המוצר ירד. הביקוש מצידו, לא עונה לצד הייצור כי אם לצד הצריכה, ומשמעו רמת הדרישה הצרכנית לאותו מוצר מיוצר. כך, אם מתקיימת דרישה גבוהה, יאמיר גם מחיר הסחורה. זהו ההיגיון הבסיסי שמרכיב את סוגיות הליבה של המצב הכלכלי בישראל. בין הפרטה להלאמה, דרך תחרות ותיאומי מחירים, היצע וביקוש אמורים להיות המצע שעליו אפשר לקיים את הדיון הזה על מחירים ומחיה.

היגיון רציונליסטי שכזה הוא בדיוק מה שעומד בינינו לבין שינוי המצב החזרתי והמדכא. מציאת ערך הסחורה ביחסי הביקוש וההיצע נשענת על ההבחנה בין ייצור וצריכה והרי אין זה מציאותי כלל ועיקר. כל ייצור הוא צריכת תנאי המשך הייצור. הפרדה בין ייצור לבין צריכה בלתי-אפשרית כמו שלא תיתכן הפרדה בין יד נעלמת לבין יד מתערבת. הצדדים תמיד משתלבים זה בזה וגבולותיהם מתעמעמים. על כן גם לא תיתכן הפרדה בין ביקוש והיצע.

הלכה למעשה, הסדר פה הפוך ושניהם שלובים זה בזה דרך מושג הסחורה. ההיצע, מצידו של היצרן, משולב מתוקף היות היצרן גם צרכן, ביחסי הביקוש של כל סחורה (כמו חומרי הגלם למשל). מערכת היחסים הכללית הזו, מתווכת ה-'כסף' כמשווה-כללי, מייצרת שרשרת-שקילויות בין כל הסחורות כולן שרק על גביה מולבש אחר-כך ההסבר הדיכוטומי של ההיצע והביקוש.

דוגמא נוספת לכישלון הרציונליסטיות העודפת של הכלכלה (המנותקת מן הפוליטיקה) נעוצה בדרישה הכללית ליעילות. כאבן פינה בהיגיון הכלכלי והניהולי של המאה ה-20, 'יעילות' חדרה גם למאה הנוכחית כמושג מרכזי להתנהלות כלכלית. אך יעילות עסקית וכלכלית ברמתה החברתית חייבת להיגמר בפיטורין, והמקרה האחרון של שביתת עובדי הדואר ממחיש (בצורה מפחידה) בדיוק נקודה זו. כדי להתייעל צריך לשנות הרגלים שעליהם נשענת הכלכלה עצמה, וזה מפחיד, אפילו טראומטי. כך גם מפעלים המבצעים מיקור-חוץ לשם התייעלות, בהכרח מביאים לפיטורי העובדים המקומיים שלהם. מכאן אפשר לנסח: יעילות רציונליסטית = פיטורין = מחאה.

לכישלון הרציונליסטיות הטהורה יש להוסיף את חוסר-יכולתה להתמודד עם המורכבות (התיאולוגית) של מושג הסחורה ביחס למחירה. כפי ששם זאת קרל מרקס במונומנט הקפיטל:



"לכאורה, סחורה היא דבר המובן מאליו, חולי חולין. אך, תוך ניתוחה רואים, שהיא דבר משונה ומסובך עד מאוד, שפע של פלפול מטאפיזי ונקרנות תיאולוגית... אלמלי ניתנה לשון לסחורות, היו טוענות כך: אפשר, כי ערך-השימוש שלנו עניין הוא לבני-אדם לענות בו. אך לנו, בחזקת עצמים, אין הוא נועד. מה שנועד לנו, כעצמים – הרי זה הערך שבנו. והא-ראיה: המגע-ומשא שלנו בחזקת עצמי-סחורות. אין לנו זיקה הדדית אלא כערכי חליפין בלבד" (פרק 1 חלק 4, "האופי הפטישיסטי של הסחורה וסודו",[1867] 2011: 58-68).

בלי להיכנס לרזי ניתוחו של מרקס או לקיתונות הביקורת לה זכה, אדגיש רק שאצל מרקס ערך הסחורה נקבע בטריאנגולציה משולשת, ולא על בסיס דיכוטומי של היצע וביקוש. במקום, הוא מניח את המשוואה: ערך סחורה = (ערך שימוש X ערך חליפין) + ערך עודף. את יחסיהם השלובים של ההיצע והביקוש החליפה מערכת הסבר משולשת ומורכבת יותר בעלת 3 חלקים: סחורה, תהליך האדרה, ערך עודף. בעוד מקובל לחשוב שערך השימוש אינהרנטי או טבוע בתוך הסחורות, מרקס מדובב אותן לומר שאין זה כך. זוהי גם הפשטה. מרקס לא נעתר לחלוקות או להפרדות דיכוטומיות בין צריכה וייצור, ביקוש והיצע, הפרטה או הלאמה, יציבות או תחרות ועוד. הוא מנסה להסביר את שאלת הערך דרך גישה משולבת ותהליכית, ומצביע על ממדיה הפנטזמטיים (מכונני הרצון) של הסחורה.

לפי גישה זו קל יותר להבין את מורכבות המצב הכלכלי בישראל. ניכר כי בין הפרטה – ביזור ומיקוח – לבין הלאמה – ריכוז ופיקוח – אין הרבה הבדל ממשי. זאת משום שלמרות ההבדל המדומה בין השיטות, הן עובדות באותה צורה ובאותם תנאים. התנאים החברתיים, כצורת העבודה, הם שקובעים (בחשבון אחרון) את מהלך התגובה של השיטות השונות. כל אימת וההיגיון הכלכלי ימשיך להתבסס על עיקרון מעורפל של תחרותיות רציונאליסטית ועל מושג מופשט של רכוש פרטי – המחאה תימשך ותתעצם.

האמצעים שבעזרתם ינסו הנהגות ישראל בשנים הקרובות להתמודד עם אי-הנחת המחאתי יהיו בעיקר ועדות, רפורמות ומענקים חד-פעמיים. הן תמשכנה להתנהל במסגרת הציר הקבוע שבין הפרטה להלאמה, בדיוק כמו שתהליך השלום מקובע על הציר שבין מדינה אחת לשתיים (ללא האינסוף שבתווך). עקב כך, רפורמות הן המכשול לשינוי כשם שתהליך השלום הוא המכשול לשלום. בגינם, הרפורמות והתהליך, שום דבר לא משנה את המצב. כנגד מסלול האמת והשינוי, עומדים תמיד פיתויים אינספור בשם היציבות, הביטחון, הרווחה, השגרה וכיוצא באלה.

בשילוב כלכלי-פוליטי נראה כי ערך הסחורה, מילקי או דירה, מורכב יותר מאשר ההנחות המקובלות, ולכן שינויים מסדר ראשון לא יועילו לשינויו של הערך. כך יוקר המחיה לא ישתנה בזמן הנראה לעין. במקום ההנחות של השכל הישר שמעקם כל פיתרון יצירתי, נראה כי הבעיה היא צורנית ולא תכנית. הצורה הכלכלית של ישראל, כמו המיקום של זו בצורה הכללית של הקפיטליזם הגלובלי – קשריה עם ארצות-הברית, האיחוד האירופי, או רוסיה למשל – קובעת את מהלכי התוכן בגבולותיה. אין הבדל בין שיטה x לבין שיטה y כמו שאין הבדל בין ראש-ממשלה x ל-y. כשמניחים כי לכל יש מחיר, לחיים או לחירות, או אז השחיתות היא מבנית, עקבית, ולכן גם חזרתית. השחיתות מונעת יחסי אמון בין אנשים ומעודדת חשדנות מתמדת.

בישראל הערך העודף נקבע לטובת היצרנים, וברמת פערים גבוהה במיוחד, דרך מיני חוקים כתובים ולא-כתובים, אמונות, מסורות ומנהגים. התירוץ לכך שהעודף אינו עודף, אלא תקין ומוצדק, הוא כפול: 1. פוליטי - בבחינת "האיומים הקיומיים" שבגינם "צריכים" לרכוש צוללות, כורים, טילים, מטוסים, טנקים וכל הבא ליד הצבא. 2. תיאולוגי – בבחינת הדרישות הייחודיות של הכלכלה הכשרה שלא יכולה להשתלב בקלות בכלכלה העולמית, או הנוצרית שאינה כשרה. בצורה זו קיימים גם מטוסים ישראלים מיוחדים בעלי הגנה מפני טילים, וגם מוצרי חלב (או מחברות נייר) כשרים למהדרין.

כבר בשנת 1547, בשעה שהיה בן פחות מ-18, כתב אטיין דה-לה בואסי על הצער שנגרם מ"לראות מליון בני אדם משועבדים בעליבות, על צווארם מונח עול [או חוב], לא משום שהדבר נכפה עליהם בידי כוח כלשהו העולה על כוחם שלהם, אלא כיוון שהם מוקסמים, ואפשר אף לומר מכושפים, על ידי שמו של אחד שאין להם כלל סיבה לפחד ממנו – שהרי אחד הוא – ואף לא לאהוב אותו – שהרי הוא נוהג בהם כולם בחוסר אנושיות ובאכזריות". למרות שהתכוון בואסי לרודן בשר ודם, אפשר להוסיף ולהרחיב זאת גם למושג ההון שמבסס באחדותו את שליטתו בהרגלינו. על כן כדאי שנפסיק להשתחוות לאלילי ההון (והשלטון) ולשם כך יש לחבר את חיינו לערך אחר ונעלה ממנו.

אם לסכם במשפט אחד אומר ש"זו לא הכלכלה – טיפש!" זה אנחנו כולנו שאידיוטים והכלכלה בסדר גמור. היא מתפקדת כראוי, אלו הם אנחנו שבעקשנות דורשים "ממנה" (ולא מאיתנו) לחולל ניסים: להוריד המחירים למינימום בעוד כולם רוצים את המקסימום. המערכת הקפיטליסטית, כפי שטענו וולטר בנימין ואחרים, היא אמנם דת, אבל דת שקרית ולא אמיתית. לכן בישראל הכל יקר, כי "צריך" לקנות ביטחון ורווחה שאי-אפשר לקנות בכסף, אבל מנסים בכל זאת. אנשים חושבים שהם רוצים הרבה חברות ועסקים כדי שתהיה תחרות, אבל מעט מפלגות וארגונים כדי שתהיה יציבות. לפי היגיון שכזה, החזון של הדמוקרטיה המערבית מתמצה בסין, בקומוניזם אוטוריטארי עם מפלגה אחת ושוק מרובה "וחופשי". ובכן, שם לפחות לא קיימת אשליית החירות.

כדי שזה לא יקרה וכדי לשמור באמת על מה שחשוב למסורת הדמוקרטית המערבית, הנס הממשי יהיה זניחת היגיון היעילות הרציונאליסטיות – התחרות והיציבות – שמנחה את חישובי הביקוש וההיצע או את שאלות ההפרטה או הלאמה. כל המסלול הזה מותיר אותנו מקובעים על רעיון הרכוש הפרטי והפרטיות עצמה. כולנו הרי רוצים עוד כסף, ואם אפשר אז לכולם. אבל לרוע המזל, מסתבר שאי אפשר. לא בצורה הנוכחית. אז חייבים לנסות בדרך אחרת, שכוללת החלפת-צורה או טרנספורמציה של רעיון ולא רק עוד רפורמה. בעייתנו מכאן איננה במציאות אלא בחלום, בפנטזיית הרכוש הפרטי שיש להחליף ברעיון חדש ומשותף. זאת לא כי ויתרנו על הרעיון הציוני, אלא כי לא נסכים לוותר על הרעיון האמיתי – שיכול להיות גם ציוני – של צדק, שוויון וחירות, לכל!




תצוגה גרפית:



12 באוג׳ 2014

משחקים בנדמה-לי



ברור שהמתרחש בשטחים ובישראל זה דבר נורא. מלחמה, מוות, טילים והרס. נורא. אבל במקום הנטייה הטבעית כביכול לטבוע בפרטים, במספרים ובעובדות – שברובן נוחתות עלינו משידורי חירום (וכמו החוק, הופכים שגרתיים ורציפים) – אציע לשחק רגע בנדמה-לי. בואו נריץ את הדמיון לשלטון. דווקא בימים בהם מוסכם כי אין פתרון, ברצוני לבדוק, לפחות במחשבה, מה יקרה אם הבעיה המוצהרת של ישראל, הטרור, תיפטר? לטעמי, כשהבעיה תעלם בחוץ היא תופיע שוב, בפנים.

נגיד ו"נזרום" עם דמיונן הרווח של שלוש קבוצות מרכזיות בפוליטיקה בישראל: הימין לגווניו, המרכז שסולד מקיצוניות, והשמאל הציוני שמסכים למטרה אך לא לדרך. אז הבה נדמיין שישראל "תלך עד הסוף", "תיתן לצה"ל לכסח" ותכבוש את עזה – כלומר תכניס כוחות צבאיים לכל הרצועה, תמוטט את חמאס, ותקים מנהל צבאי-אזרחי. יתרה מזאת, נגיד, במהלך קצת קיצוני, שלאורך זמן – כבר אין פלסטינים בעזה. בכלל. כלום, אפילו לא אחד, מעורב או לא-מעורב. מה אז?

המגמה הכללית, כחלק מרצף היסטורי שהחל עוד באירופה אבל מסומן כאירוע מאז 1948, תמשך. זוהי המגמה שמאחוריה וגם לפניה ניצב הדמיון של קהילה חברתית סגורה. מעגל הרמטי של יהודים החיים במדינת-לאום בארץ ישראל. אז יסתבר לישראלים שה"סוף" כמובן, הוא התחלה של משהו אחר. ומהו דבר זה? לאחר טיהור עזה (מאויבים ואז מתושבים) אני רואה את המשך הטיהור בתוך ישראל. החשד מפני מחבלים, טרוריסטים, מפגעים או מסתננים לא ייעצר. נהפוך הוא, הוא יתגבר בחסות שאלת השאלות: "מיהו (לא) יהודי?".

בואו נחשוב לרגע, עוד במסגרת שלטון הדמיון, על גבר נשוי החושד שאשתו בוגדת בו. מקובל לחשוב שהחשד יחסי למציאות, אולם בפועל אין זה כך. החשד, כידוע מפסיכואנליזה, סימפטומטי בלי שום קשר למציאות, בין אם יש או אין בגידה ממשית מצד אשתו. השאלה שיש להעלות היא איזה תפקיד משחק החשד בפנטזיית המציאות של הבעל? או, בדמיון של המקרה הישראלי, איזה תפקיד משחק החשד מפני טרור (חדירה, פגיעה, השמדה וכיוצא באלו) במערך המציאותי של ישראל? מדוע בשני המקרים החשד הוא יסודי, ועל גבו ניצבת כל המציאות? זאת כי אין אמון בין הבעל ובין ישראל, לבין עצמם – לא בינם לבת זוגם, האישה או חמאס.

הלכה למעשה, שאלתי תתנסח גם ציבורית כאשר יתחיל מסע רדיפה רבתי כנגד ערבים החיים בישראל. בעצם, מסע זה החל כבר ולא מתמול-שלשום. "תג מחיר" הוא ביטוי למסע שכזה, והוא רק בתחילת דרכו. לא ירחק הדמיון אם יציע שבעוד עזה "נקייה", מן הראוי יהיה זה להכניס לשם מני בוגדים פוליטיים אחרים, הנחשדים בטרור, או בחוסר נאמנות למדינה ובפעולה החותרת תחתיה. החשד הישראלי ימלא בשנית את עזה הריקה.

אולם הפסיכואנליזה אכזרית עוד יותר. היא טוענת שככל שמנסים למלא את החסר – באמון אצל הבעל החשדן או בביטחון במקרה הישראלי – הוא בעצם גדל עוד יותר. הרי גם אם אשתו תבלה עם בעלה כל יום וכל היום, חשדו רק יתגבר וימציא שישנה מזימה גדולה יותר המתרחשת "מתחת לפני השטח". אז לאחר טיהור ישראל מערבים החיים בקרבה, במי עוד יחשוד החשד החדש? לאן ילך ובמי יבחר כחשוד המיידי? אולי בשמאלנים, אולי במזרחים, אולי באתיופים ואולי באחרים. זה לא באמת משנה. מה שחשוב הוא הדחף הפועל ברקע של הדברים ועדיין מכווין ומכונן אותם.

תושבי ישראל, לדורותיהם, רוצים רק את מראית העין של בחירה, בעוד שהאחר יבחר בשבילם. בישראל אנשים מקדשים את הבחירות הטקסיות – לכנסת ולממשלה – וזונחים את הבחירות הממשיות – לחיים ולחירות. "אם הצבעתי פעם בכמה שנים, מותר לי לא לפעול פוליטית מכאן והלאה", עד הבחירות הבאות כמובן. לכן המגמה הדחפית נמשכת באותו מסלול רצחני כבר עשרות שנים. כזהו המצב כאשר הדמיון מחזיק בשלטון. לעת עתה, זהו עדיין דמיון. אולם הוא מנחה את המציאות ולכן כבר הופך לחלק מכריע ממנה. עלינו, המדמיינים, מוטל רק להחליט ולבחור האם זה הכיוון הרצוי, ואם לא, להפסיק כל פעולה הרגלית, שגרתית, הכלואה בתוך מתווה הדמיון הזה.

זהו מתווה דמיוני שרק נראה כללי כאשר הוא כה פרטי. הוא נראה שכיח, מקובל על ידי כל. בפועל הוא לא מבטא את הפוטנציאל הישראלי, את מגוון הקבוצות החיות בו ואת רצונן או דמיונן. למי שקצת רחוק מן העולם החילוני, ההכרעתי, הקבוע והפיזי – שהרי חילוני משמעו "בתוך העולם" ולא מעבר לו – הציווי הדתי מהדהד ביתר שאת מעל לדמיון המקובל. בכל הקבוצות בישראל שחילוני עבורן זו תכונה נרכשת וזרה, הציווי הדתי הוא בדיוק – להיות מציאותי.

מעצם ההכרה שרק האל נצחי, מושלם ואינסופי, העולם הזה מוכתם בסופיותו. על כן המציאות הדתית היומיומית היא מציאות של חסר מקובל. המציאות חסרה משום שאיננה מושלמת, כי היא אינה האל שכן מושלם. מכאן אין מובן אפילו לניסיון להשלים את המציאות לגמרי, כפי שהמדיניות החילונית עושה כבר עשרות שנים, ואם לא נפעל, תמשיך לעשות.

בגלל זניחת הציווי הדתי הקיומי, כפרטים וכציבור בעולם הזה – לשאוף לנצחי והאלוהי – ישראל תנסה להשלים את החסר הקיומי הבסיסי ולמלא את הפער. לסתום את הבאר שאין לה תחתית. מילוי הריק יגרור פעולות טיהור כנגד "מפירי הסדר" החברתי-פוליטי, אלו שבגינם החברה אינה מושלמת. וטיהור זה יפגע בקבוצות משתנות, בסדר מופתי של ריחוק אתני מן היהודי, הגברי והאשכנזי.

"בסך הכל", אמר באדיו – גדול הפילוסופים הצרפתים היום, "עדיף תמיד לחשוף חור חדש במחשבה מאשר למלא איזה חור אחר במילוי". כזהו המצב כאשר הדמיון מחזיק בשלטון. לעת עתה, זהו עדיין דמיון. אולם הוא מנחה את המציאות ולכן כבר הופך לחלק מכריע ממנה. עלינו, המדמיינים, מוטל רק להחליט ולבחור האם זה הכיוון הרצוי, ואם לא, להפסיק כל פעולה הרגלית, שגרתית, הכלואה בתוך מתווה הדמיון הזה.

9 באפר׳ 2014

חמש הערות על חשיבות המשמעות העכשווית של ימי הביניים




אלן באדיו


Diacritics, Volume 36, Number 3-4, Fall-Winter 2006, pp. 156-157




1.    ימי הביניים הם בשום אופן לא תקופה של סטגנציה אינטלקטואלית בין העולם הקדום למודרני שיזם הרנסאנס. דמיון זה, שהוצב על ידי הנאורות והונצח על ידי הפרדיגמה המדעית של המאה ה-19, צומח מהַקשרים בין אידיאולוגיה רפובליקנית לבין המאבק האנטי-דתי. בפועל, ימי הביניים, במיוחד מהמאה ה-11 ואילך, הם עידן של רה-אורגניזציה מושגית יסודית. זהו הרגע שבו המונחים המגיחים מהעולם העתיק ראשית מתגלים-מחדש, ואז נרכשים-מחדש בתוך חזון כללי שונה לגמרי, כפי שהוא מרוכז בדתות מונותיאיסטיות. אך עלינו להבין שהתרכזות זו מכינה למודרניזציה, שליבַתה הוא פירוט הדרגתי של חזון חדש של הסובייקט. במובן זה, התנועה שמובילה לדקארט מצופה כבר מימי הביניים עם הניסיון לסינתזה בין רציונאליזם יווני לבין נטיית האמונה הנוצרית המרוכזת, לאחר פאולוס הקדוש, על החלטה אישית. בלב ימי הביניים, אם כן, מוצא הפילוסוף שני מפעלים אינטלקטואליים רמי-קומה: הִשבן טקסטואלי ופרשנות חדשה.

2.    המפעל הראשון, שהננו הַעברה, הוא כמו "המצאה גדולה" אך בעולם המחשבה. ידוע היטב שמפעל זה התחולל לראשונה על ידי הערבים. הוא דרש כמות עצומה של עבודה, בתנאים חומריים קשים למדי. השימור, העתקה, תרגום, וההעברה של טקסטים היא הרפתקה יוצאת דופן כשלעצמה. מנוקדת המבט הזו, אינטלקטואלים מימי הביניים השכילו להמשיך עניינים מהמקום בו מלומדי אלכסנדריה וחכמי רומא הותירו אותם. אנו במידה רבה חבים להם את קיומה של ירושה טקסטואלית רבת החשיבות, בכל תחומי הידע: שירה, תיאטרון, היסטוריה, מדעים, פילוסופיה. ללא ספק, בסדר הפרשנות הם הדגישו את מה שהיה קרוב ליקום הנפשי שלהם, הנשלט בציווי האמונה. אולם הם ידעו גם לשמר את זה שחלק מהם לא היו מוכנים להבין, כמו למשל טקסטים מתמטיים מורכבים שלא נטעמו לגמרי במערב עד המאה ה-16 או אפילו ה-17.

3.    המפעל השני הוא זה של ההרמנויטיקה המאיימת ביותר שנוסתה אי פעם בהיסטוריה: הסתגלות של קבוצת מונחים מדעיים ופילוסופיים מורכבים וחילוניים מאוד בתוך התגלות של סדר שונה לחלוטין. הרעיון הוא שתיתכן רציונאליות משנית המנוסחת ללא סתירה מול האמונה הראשית. באור זה, נוכל לטעון שעבודתם של הוגי ימי הביניים, אם שונה מטבעה, מאפשרת לעצמה להיות מושווית לזו של העידן הקלאסי. הוגים מתקופה זו, החל מהרנסאנס, תעבו את מחשבת ימי הביניים, שעבורם עבודות יווניות ולטיניות כוננו פרדיגמות בלתי ניתנות למעבר. כאשר בצרפת [זא'ן] דה לה ברייר כתב ש"הכל נאמר, ואנו יותר מ-7000 שנה של מחשבה אנושית מאוחר מדי" הוא בהחלט התייחס לסוג של מקור, שהנו המודל שספקו הקדמונים. הוגים מיני הביניים העריצו את אדוני המחשבה העתיקה באותה מידה, אך לא יכלו לעשות מהם מודלים מוחלטים, כיוון שההתגלות חייבה אותם להתיק ולעבד-מחדש את הנטייה המושגית של אדונים אלה כדי שיתאימו להתגלות. ניתן לטעון שאם הקלאסיקנים קבעו כחוק את חיקוי הקדמונים, הוגים מימי הביניים עסקו בהסתגלותם.

4.    ימי הביניים הם גם תקופה בה יחס חדש הופך למוגדר בין אליטות האחרונים לבין מסת ההמונים. אכן, בניגוד למתרחש בעולם העתיק, עובדה יסודית שותפה לשניהם: אמונה דתית וכל מה שהיא מארגנת (או סותרת) בחיים החברתיים השגרתיים. ההשלכה היא שעלולות להתקיים סוגות אמצעיות בין המדע המושגי של האחרונים לבין מארג האמונה והפעולות של העם. מכאן הולדת הרומאנים של אהבה והרפתקה, של פרקטיקות חדשות בשירה, של רפרטואר תיאטרון המוני (תשוקות ופארסות). ניתן להשוות את מצב העניינים הזה עם כמה ניסיונות עכשוויים בכיוון האמנות המהפכנית. מדובר למעשה על ייצור מערכת צורות ורפרטואר מצבים שתהא בה בעת ברמת הדרישות האינטלקטואליות של המרקסיזם, ומיועדת לקהל פופולארי גדול, כולל כוונות דידקטיות. אנו יודעים שעבודות אמנות גדולות באמת (ברכט, כמה אופרות סיניות מהפכניות, נובלות לטינו-אמריקאיות גדולות, וכולי) נבעו מהקרבה המכוונת בין החלטה משותפת (החלטה פוליטית) וחקיקה בתנועה אמנותית המכוננת היסטורית. בדרכים מסוימות, ניסיון זה קרוב יותר למצב ימי הביניים מאשר למצב הקלאסי.



5.    נוכל על כן לדבר על אקטואליות של ימי הביניים. בעולם הקפיטליזם המאוחר, עלינו גם להציע פרשנות חדשה של התרבות ה"קלאסית", ולמקם את עצמינו ביחס לדמיון קולקטיבי (סרטים, טלוויזיה, קולנוע, וכדומה). סביר שרפרנט תיאורטי חדש, שלב חדש של מרקסיזם, נקרא לבצע את התפקיד המאחד שניתן לצורות דתיות שונות במשך ימי הביניים. מנקודת המבט הזו, אנו מעוניינים להכיר את המפעלים היסודיים של מחשבת ימי הביניים (שימור והתקה). לבסוף, לאחר כמה מאות שנים של תרבות בורגנית גבוהה, אנו במצב בר-השוואה לזה של נזירים מערביים הניצבים בפני מסורת הקדמונים. שכן אנו שואלים עצמינו את אותה שאלה: כיצד לפענח את כל זה, שנהדר ונפלא, אך כשלעצמו עדיין זר למטרותינו הנשאפות, ואנו יכולים לכנותו "קומוניזם" במובן הגנרי של המונח.   

6. (תוספת שלי -א.ב.): לא בכדי הערבים המציאו(-מחדש) את האפס (אחרי הבבלים, ההודים והמאיה). התעניינותם המכרעת של המוסלמים הראשונים, שהיו סוחרים (ולא גיבורים – ישו, או קדושים – אברהם), התרכזה בעולם הזה והם הותירו את שאלת העולם הבא לאל ולו בלבד. במשטר של האות (כסימן פילולוגי ותיאולוגי) אין אפס, או ייצוג שלו. לעומת זאת, במשטר המספר תיתכן שאלת קיומו של ריק, של אפס. ידוע שבמשך שלטון האימפריה הרומית המרתה לנצרות הביאה להמשך שלטון האחד מהמסורת היוונית הפוליתיאיסטית לעולם המונותיאיסטי. אולם המוסלמים והערבים, בהסתמכות על האפס, שקלו בהמשגתם גם את שאלת המיקום של הישות מעבר לשאלת ישותה הטהורה. לכן דווקא הם ביססו (לאחר ההודים) את החישוב העשרוני (הפרגמטי) במקום החישוב הרומי (הטלאולוגי) שהתבסס על הישות הטהורה בלבד. האפשרות לקיום האפס במשטר המספר הביאה למהפכה פוליטית ממשית כי תחת שלטון האחד, הריבוי תמיד נשלט. בהצבת האפס כראשון, אלוהים נסוג למדבר של הממשי ומשאיר את כל העולם לאדם וכישרונו היצירתי, שמוגבל באופן אימננטי בעולם, ולא על ידי כלל טרנסנדנטי כלשהו.



20 בפבר׳ 2014

נתמוך באוקראינים והם יוכלו לעזור לנו לבנות אירופה צודקת יותר


 בימים אלה, העולם צופה מקרוב באוקראינה. חלקים בהתפתחויות האחרונות, מעל לכל הניסיונות החוזרים של הממשלה להשתמש באלימות כנגד מפגינים שלווים, מעלים חששות כבדים. אנו, נציגים של הקהילה האקדמית הבינלאומית, מוטרדים במיוחד מהעובדה שאלימות והטרדה לעתים קרובות מכוונים לנוער, לעתים קרובות מאוד לעיתונאים, לתלמידי אוניברסיטאות ולסגל זוטר. התנהגות כזו מצד הממשל האוקראיני היא הרסנית, הן לממשל עצמו והן לעתיד המדינה שהוא מייצג.


בניגוד לממשלה, החברה האוקראינית הציגה בגרות אזרחית נערצת. נחישותה לשמר את מחאתה בתוך תחום החוקיות ודחיית האלימות היציבה שלה הם מופת להגנת זכויות אזרח. היום, מיידן האוקראינית מייצגת את אירופה במיטבה – מה שהוגים רבים בעבר ובהווה רואים כערכים אירופים פונדמנטליסטיים.

אנו יוצאים בקריאה לממשלות שלנו ולארגונים בינלאומיים לתמוך באוקראיניים במאמציהם לשים סוף למשטר מושחת ואכזרי ולפגיעת הגיאופוליטית של מדינתם. אוקראינה צריכה תכנית מעין-מרשל שתבטיח את מעברה לדמוקרטיה מלאה ולחברה עם זכויות אזרח מובטחות. בהרחבת מדיניות חדשה לקראת אוקראינה, אנו מציעים לערוך הבחנה בין הממשלה האוקראינית לבין החברה האוקראינית. בעוד בראשונה חייבים לנהוג עם מירב ההוקעה, לאחרונה מגיעה מירב התמיכה.


הבה נעזור לאוקראינים לבנות אוקראינה חדשה – ואז הם לבטח יעזרו לנו לבנות אירופה חדשה ועולם צודק יותר.


Nadia Al-Bagdadi Professor, head of department of history, Central European University, Budapest, Anne Applebaum Historian, journalist and writer, Warsaw, Andrew Arato Dorothy Hirshon professor in political and social theory, New School for Social Research, New York, Omer Bartov John P Birkelund distinguished professor of European history, Brown University, Zygmunt Bauman Professor emeritus, University of Leeds, Ulrich Beck Professor, Munich University and London School of Economics and Political Science, Seyla Benhabib Eugene Mayer professor of political science and philosophy, Yale University, Josetxo Beriain Professor, Universidad Pública de Navarra, Richard J Bernstein Vera List professor of philosophy, New School for Social Research, Rajeev Bhargava Professor and director, Centre for the Study of Developing Societies, Delhi, Giovanna Brogi Bercoff Professor, University of Milan, Boris Buden Writer and philosopher, Berlin, Craig Calhoun Director, London School of Economics and Political Science, José Casanova Professor of sociology and senior fellow, Berkley Center for Religion, Peace and World Affairs, Georgetown University, Julian Casanova Professor of history, University of Zaragoza, Dr Velvl Chernin Poet and literary scholar, Ben-Gurion University of the Negev, Roberto Cipriani Professor, University Roma Tre, Krzysztof Czyżewski President, Borderland Foundation, Poland, Alessandro Ferrara Professor, University of Rome "Tor Vergata", Istvan Deak Seth Low professor emeritus of history, Columbia University, Rafael Díaz-Salazar Professor, Universidad Complutense Facultad de Ciencias Políticas y Sociología, Madrid,William Douglass Professor emeritus, Center for Basque Studies, University of Nevada, Reno, François Dubet Professor, École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, Carlo Ginzburg Franklin D Murphy professor emeritus of Italian renaissance studies, University of California, Los Angeles, Jeffrey C Goldfarb Micheal E Gellert professor of sociology, New School for Social Research, Dr Semion Goldin Senior research fellow, Nevzlin Research Center for Russian and East European Jewry, Hebrew University, Nilüfer Göle Directrice d'études, École des hautes études en sciences sociales (EHESS), Centre d'Analyse et d'Intervention Sociologiques (CADIS), Paris, Felix M GoniProfessor, University of the Basque Country, Bilbao, Andrea GraziosiProfessor, University of Naples Federico II, Irena Grudzinska GrossResearch scholar, Princeton University, Mark von Hagen Arizona State University, Tomáš Halík Professor, Charles University Prague, Danièle Hervieu-Léger Professor, École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, Roald Hoffmann Frank HT Rhodes professor of humane letters emeritus, Cornell University; Noble laureate in chemistry,José Ignacio-Torreblanca columnist, El Pais, Maria Janion literary theorist, Polish Academy of Sciences, Andreas Kappeler Professor, University of Vienna, Hans G Kippenberg Wisdom professor for comparative religious studies, Jacobs University, Bremen, János KisProfessor of philosophy and political science, Central European University, Budapest, Zenon Kohut Professor, department of history and classics, University of Alberta, Ivan Krastev Chairman of the Centre for Liberal Strategies, Sofia, Mark Leonard Director of the European Council on Foreign Relations, Maria Lewicka Professor, University of Warsaw, Arien Mack Alfred J and Monette C Marrow professor of psychology, New School for Social Research, Katherine MarshallVisiting professor, School of Foreign Service, Georgetown University,David Martin Professor emeritus, London School of Economics,Elzbieta Matynia Professor of sociology and liberal studies, New School for Social Research, Andrzej Mencwel Professor emeritus, University of Warsaw, Tariq Modood Professor of sociology, politics and public policy, University of Bristol, Gabriel Motzkin Professor and executive director, The Van Leer Jerusalem Institute, Alexander Motyl Professor, Rutgers University, Norman Naimark Robert and Florence McDonnell professor of eastern European studies, Stanford University, Claus OffeProfessor, Hertie School of Governance, Berlin, Andrés OrtegaDirector, Research Department of the Spanish prime minister, Enzo Pace Professor of sociology of religion, University of Padua, Denis Pelletier, Directeur d'études, École pratique des hautes etudes, Paris,Alfonso Pérez-Agote, Professor emeritus of sociology, Universidad Complutense de Madrid, Serhii Plokhii Mykhailo Hrushevskyi professor of Ukrainian history, Harvard University, Antony Polonsky Albert Abramson professor of holocaust studies, Brandeis University, Jacek Purchla Professor, Jagiellonian University, Jacques Rupnik Professor, College of Europe in Bruges, Michael Sandel Anne T and Robert M Bass professor of government, Harvard University, Saskia SassenRobert S Lynd professor of sociology, Columbia University, Richard Sennett Professor of sociology, New York University, Slawomir Sierakowski Director, Institute for Advanced Study in Warsaw, Marci Shore Associate professor of history, Yale University, Aleksander Smolar President, Stefan Batory Foundation, Warsaw, Alfred C StepanWallace S Sayre professor of government, Columbia University, Frank Sysyn Director, Peter Jacyk Centre for Ukrainian Research, Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta, Charles TaylorProfessor emeritus of Philosophy, McGill University, Bryan S TurnerPresidential professor of sociology, The Graduate Center City University of New York, Jordi Vaquer Director, Open Society Initiative for Europe, Barcelona, Peter van der Veer Director, Max Planck Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity, Göttingen, Michael WalzerProfessor emeritus, Institute for Advanced Study, Princeton, George Weigel William E Simon chair in Catholic studies, ethics and public policy center, Washington, DC, Raquel Weiss Professor, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brazil, Michel Wieviorka Professor, École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Larry Wolff Director, Center for European and Mediterranean Studies, New York University,Eli Zaretsky Professor of history, New School for Social Research,Krzysztof Zamorski Professor, Jagiellonian University, Artur ŻmijewskiArt editor of Krytyka Polityczna, Slavoj Žižek Director, Birkbeck Institute for the Humanities, University of London

10 בפבר׳ 2014

שינוי השינוי: בין חדש לישן



אומרים שפוליטיקאים עושים 'ספינים' ו-'שיפטים', ומזגזגים מימין לשמאל וחזרה. כך אמרו על ליברמן, על שרון, על בוגי ועל אחרים. אך האם אלו באמת שינויים, או שרק הכינויים בעצמם הם שמסמנים 'שינוי'? כדי לבדוק זאת יש לחזור ולבחון את ההגדרות הבסיסיות של השדה הפוליטי.

באופן מסורתי צד הימין מזוהה עם הכוח וצד השמאל עם הביקורת. לכן הליכוד משווק ביטחון והשמאל משדר אופוזיציה ואלטרנטיבה. אך מה חוזקן ותוקפן של הגדרות אלו בתקופת 'הפוליטיקה החדשה', כאשר נטען שכבר אין (שניים של) ימין ושמאל, ושהכול סובב את (האחד של) המרכז?

כאן יש לבחון שוב מהו כוח ומהי ביקורת. כנראה, השניים מצויים במערכת יחסים. עד כה קיימות רק שתיים וחצי הגדרות לביקורת: הבחנה והפרדה בין דעה לידע, נכון או שגוי וכדומה. הגדרה זו שרדה כאלפיים שנה, עד לניסוחה של הגדרה אחרת: הבחנה בין האפשרי לבלתי-אפשרי (משום ההכרה שהנכון והשגוי שניהם אפשריים). הגדרה נוספת מתנסחת בעת הזו סביב הגבול של הבלתי-אפשרי ותחת ההנחה שגבול זה אינסופי.

את הכוח ניתן להגדיר בהמון דרכים (פיזי, מטאפיזי, אובייקטיבי או סובייקטיבי), ואני מציע את היותו 'עקביות החוק'. מערכת היחסים בין הכוח לבין הביקורת נגלית כאשר עקביות החוק משמרת את הגבול הברור בין האפשרי – את מה שבתוך החוק והסדר ועל כן ב\סדר – לבין מה שמחוץ לחוק ועל כן לא-אפשרי.

לאורך השנים נושא הגבול עלה בחשיבותו לא רק הפילוסופית אלא גם הפוליטית, כנחווה בסוגיית הגבולות הישראלית-פלסטינית. אולם בשאלת היחס שבין הביקורת לכוח נראה כי גבול מציג פני יאנוס. הוא מסמן מחד את האפשרי ובאותו סימון ממש מורה על המעבר אליו שמאידך. כמו שיודעים היטב מוחים מפגינים – לכל שורת שוטרים – יש שני צדדים.

עכשיו נוכל לברור את הפוליטיקה החדשה מן הישנה ביתר בהירות, על סמך הגדרות אלו. כיוון שההגדרה השנייה רחבה יותר וכוללת בתוכה את הראשונה, בעצם יש לנו שני מחנות – החגים סביב שאלת הגבול – במחשבה ובמעשה. מחנה ראשון מורכב מאלו התופשים את הגבול כקבוע, ומניחים שלידע האנושי יש גבול ידוע מראש; כשם שלמדינה ישנם גבולות מוגדרים וברורים מראש. בשם גבולות אלו הם מייצרים תכליות כמו הצלת חיים (או חיסולם), למשל.

מחנה שני יתפוש את הגבול כמשתנה, בלתי קבוע מראש, ובסופו של דבר – אינסופי. במחנה זה ישכנו מי שיראו את הגבול אך יראו גם מעבר לו. במקום להניח שאין גישה לאמת ממשית משום היותנו מוגבלים בגבול קבוע מראש, מחנה זה תופש את המגבלה עצמה כממשית. וכאן יש לזכור את היחס בין כוח לביקורת: אם עקביות החוק מניבה את עיבוי גבול האפשרי, אז ביקורת פועלת להתקתו של הכוח, החוק והגבול. לפיכך נראה שהכוח מונע את ביקורתו או לפחות פועל כנגדה.

עכשיו, האם כל מי שמכונים בישראל 'שמאל' אכן עומדים במקום הביקורת? האם הם מניחים שגבול הידע אינסופי ומכאן שכל גבול מדיני דינו להשתנות, וכדי להגיע לאמת יש לחתור לבלתי-אפשרי? כמובן שלא. זאת משום שבין הגדרות הכוח כעקביות-החוק לבין גבול האפשרי מתפקדים סוכנים (חינוכיים, בריאותיים, כלכליים) שונים המגדירים עבורנו את גבול האפשרי, כלשון החוק.

כאשר החוק המדיני, שנקבע במחשכי הביורוקרטיה, הופך למגדיר הבלעדי של האפשרי – הלגיטימיות של הביקורת הופכת מיד למינימלית. זאת, כמובן, רק אם מניחים את משקל הלגיטימיות על משקל הכוח של עקביות החוק.

הרבה 'שמאלנים' מניחים שהם ביקורתיים והרבה 'ימנים' מניחים שהם כאלה, כי הם בעד מדינה פלסטינית, בעד זכויות אדם ושמירה עליהם, בעד הפרדת דת ומדינה לשם חיים שוויוניים ועוד. אולם יש להבחין כי את זאת אומר החוק בדיוק. גם הוא בעד מטרות אלו לשם שמירת עקביותו שלו. מכאן, עמדות אלו בכל צורה שלהן אינן מן האמת הכללית השוכנת מחוץ לאפשרי, אלא הן עומדות במקום הכוח (הפרטי) שמגדיר לכולנו מה אפשרי, והאם העולם כעת הוא הטוב ביותר שיש.

לפי הגדרותיי, תחת זאת, שמאל אמיתי, כזה החותר לממשי ולא לדמיון, הוא המבקש להזיז ולשנות את הגבול (הסימבולי) בין האפשרי לבין הבלתי-אפשרי. הוא בדיוק עונה לכינויו ה'הזוי' בערנות פיכחת מחלום הבלהות של המציאות, והדמיון שבגין גבול קבוע מראש שלא ניתן לשנותו.

שמאל אמיתי, מכאן, יעמוד חד-משמעית נגד חלוקת הארץ, נגד הפרדת דת ומדינה, נגד זכויות אדם, ונגד בחירות פרלמנטריות. כל אלו נותרים בגבול האפשרי, ומכאן מתפקדים לשם עקביות החוק ומקומו של הכוח הפועל לשמירת החיים – אפילו במחיר חיסולם חיים אחרים.

אך אם נקשיב לממרה לפיה "האמת פוערת חור בידע", נראה שכל מה שאנו יודעים זה-כבר, הוא בדיוק המחסום שלנו להתגברות על מכשולי המציאות הממשית. כדי לזהותם (דרך הבדל), ורק אז להתגבר עליהם, יש להתחקות אחר גבולות האפשרי, הם גבולות מנגנוני עקביות-החוק.


גבולות אלו שותפים לכולם, לכן הם ממשיים ולכן אמיתיים. הזזתם, גם כן, משותפת לכולם – אפילו אם רעה למיעוט מסוים – ועל כן אמיתית וממשית – ולא הזויה או דמיונית. כי אם זוהי הדרך היחידה לצאת מהמחסום שכולא את כולנו, יחידים ורבים, כאחד.  

כיבוי שרפות כ(חוסר)מדיניות




בישראל נהוגה מדיניות של כיבוי שרפות, וכפי שראינו במקרה של הכרמל, גם לא מדיניות מוצלחת במיוחד. זאת אולי מפני שכיבוי שרפות אינה יכולה באמת להיחשב כמדיניות. היערכות לשרפות דווקא כן. אך היערכות כפי שנראה מצריכה תכנון מוקדם, דחיית סיפוקים, דמיון וחשיבה מאתגרת. תכונות אלה נעדרות ממשלת ישראל ומנבחרי הציבור. אלו כלואים בכלוב הברזל של הארעיות.

המשבר התקופתי בבית החולים "הדסה" הוא התסמין הנוכחי. גירעון עצום המאיים בסגירה, עובדים מנוצלים, שובתים ולא משולמים, והרגלים ארגוניים מונעי-הבראה הם התופעות להן גורמת הבעיה. אבל כולם יודעים איך זה (לא-)ייגמר: הממשלה תתערב, תזרים הון מייצב, ובטרם זאת ינפיק בית המשפט צו מונע שביתת "שירותים נחוצים".

בחזרה לפרדוקס העתיק של שביתת המיעוט ושאלת הלגיטימיות שלה, מוכרעת הסוגיה ברגיל לטובת הרוב, החוק והקיים – לעולם לא לטובת האפשרי. הבה נבחן זאת לעומק: לגבי המדע והטכנולוגיה, ובכלל השדה של החירות האישית, נאמר לנו תדיר שהכל אפשרי, ואנו כל יום מחדש על ספה של פריצת דרך חדשה. מהנדסים גנטיים ומאיצי חלקיקים דוחפים את הצהרות הדמיון כביכול מעבר לכל מגבלה.

אולם בשדה הכלכלי הטענה הרווחת הפוכה לגמרי. כפי ששם זאת סלבוי ז'יז'ק: "כשאתה רוצה לעשות כמה שינויים לכלכלה כדי לתת קצת יותר לשירותי בריאות, הם אומרים: "לא, זה בלתי-אפשרי. השוק לא יאפשר זאת". האם תוספת של 50 אחוזים למשכורתם של מאות עובדים בבית החולים, למשל מחשבונם של הבעלים, תמוטט את המשק? סביר שלא. אולם הצעה שכזו רחוקה כל כך משדה האפשרי עד שהיא מעבר לשדה הדמיון בכלל. במקום אחר, האם קליטת עשרות אלפי פליטים אפריקאיים למדינת ישראל, באמת תניב את קריסת המשק הישראלי? סביר שלא.

על שום מה ולמה ניגוד כה חריף בין השדה הכלכלי, לגביו נטען ששום שינוי ממשי אינו אפשרי, לבין השדה המדעי-טכנולוגי, שם נאמר שהכל מהכל – כבר כאן? זאת מכיוון שבמצב בו אין תכלית נבחרת, אלא רק נבחרים חסרי תוכן, החוק שהיה ארעי הופך קבוע על כל חלקיו. לכן יש להמציא צווי מניעה שוב ושוב, נגד יותר ויותר קבוצות חברתיות: של אחים ורופאות, עובדי רכבות, חברות תקשורת, פקידים ממשלתיים ועובדי רשות התעופה.

באופן של הפיכת החריג לקבוע, כל קבוצה וכל מקצוע כיום יכולים להיחשב להכרחיים או "נחוצים", מסיבות שאין ויכוח עליהן במסגרת החוק, וכך נמנעת כל אפשרות לשינוי ממשי. מבחינה זו צודקים התעמולנים וההדיוטות – זה באמת בלתי אפשרי להקשיב לגמרי לדרישות השובתים. כמובן, זה ייפגע בחירות של כולנו אם נקשיב ונשמע לכל קבוצה שתדרוש תוספת שכר.

אך בניגוד לטענה הרווחת, יש לראות שחוסר אפשרות אחד מסתיר את השני: חוסר האפשרות האידיאולוגי בשדה החברתי-כלכלי מזין את תוך כדי האפלה על חוסר האפשרות הראשון בשדה האישי. האידיאולוגיה השלטת תובעת מאיתנו, כולנו, לקבל ולהכיר בחוסר האפשרות החברתי, וזאת במתן שוחד האומניפוטנטיות האישית. בצורה זו האידיאולוגיה ונשאיה מונעים כל דמיון של שינוי רדיקלי – ביטול הקפיטליזם או הרכוש הפרטי – ובמקום שאין דמיון, גם אין שום חזון.

כמו חוקי החירום בישראל, שנכתבו ונוסחו אי שם בשלהי שנות הארבעים ומוארכים מאז, גם המדיניות הממשלתית של הצלת מוסדות וחברות כושלות כבר התמסדה והפכה לטבעית ומקובלת. הארעי שהפך קבוע הוא מחלה שאת תסמיניה אנו חווים גם במשא ומתן מול הפלסטינים (למשל בדיון על גבולות ושיבה), כאשר כל מה שמפחיד בו הוא קביעות ההסכם שנדחה בכסות וחסות "תהליך" השלום.

גם התערבות ממשלתית "נקודתית" להצלת גירעונות מוסדיים היא תופעה "מתמשכת" ומערכתית. אחרי הכל, גם האמריקאים נצלו סוג של חוק חירום כדי לאחד בין הניצים ולהציל את התאגידים במשבר של 2008. אך האם זו הצלה אמיתית או שמא עוד מאותו דבר, רע וחולה? האם לא בדיוק חוסר-האפשרות להימנע מהצלה מזויפת, המסתירה התנהלות מושחתת, לא גם מונעת אפשרות לשינוי כללי, ממשי ומיטיב? בהחלט כן. שינוי אמיתי איננו לקיחה בחשבון של איזה גבול בלתי מתפשר, נצחי וקבוע, אל תוך החישוב הריאליסטי הקר; אלא, תחת זאת, שינוי ממשי הוא התערבות לא רק בתוך שדה האפשרי והקיים – הוא משנה את קווי המתאר הכלליים ואת החלוקה בין האפשרי לבין הבלתי-אפשרי.


התערבות אמיתית, ממשית, לא צריכה לקוות לממשלה חזקה יותר שתשגיח ותציל מוסדות גוועים, וגם לא לקוות להפקרה מצדה את המונופולים שבנתה. התערבות אמיתית מוכרחה לדרוש את מה שמוצג כבלתי-אפשרי, וזה לעזור ולהציל לא את החברות – אלא את החברים, שוכני הקהילות, ובכך לגעת ולשנות גם את היחסים החברתיים. לראות נכוחה שהמצב כמות שהוא אינו המצב הטוב ביותר, או הרע במיעוטו, הוא התמריץ הבסיסי לכל פעולה פוליטית. הדרך של פעולה כזו חייבת לעבור תוך בחינה מתמדת של מה שמוצג כבלתי-אפשרי, בדיוק כדי לדעת לדרוש אותו בנאמנות מתחייבת. רק כך תהיה לנו דרך שאינה כיבוי שרפות, הפתעות, חרמים ושביתות.   

28 בינו׳ 2014

ביקורת הביקורת: תיאוריה ביקורתית כגישה חדשה לממשי




שיחה עם אלן באדיו, 8.1.2014




המילה ביקורת למעשה בעלת היסטוריה ארוכה מאוד. בשפה היוונית העתיקה ישנו הפועל Critien (κριτική) ומשמעות-הסימון של Critien היא לברור, להפריד משהו טוב ממשהו רע. אז ישנה תמיד מערכת יחסים בין רעיון הביקורת לבין רעיון השיפוט; השיפוט בנוגע לדברים שונים מאוד, בנוגע לאמת ולכזב, בנוגע לטוב ולרע, למה שהולם ולמה שאינו וכד'.

אז הסיפור הפילוסופי המתאים של המילה ביקורת הוא גם ההיסטוריה של סוג הפעילות המנטאלית הזו, שכוללת הפרדה בין שני תחומים או שני ערכים של החברה. ואולי הדוגמה הבהירה ביותר של חקירה ביקורתית היא אצל אפלטון בהבחנה היסודית בין דעות לבין ידע, ובסופו של דבר, בין מה שהוא חסר עניין פילוסופי למה שבתוך שדה החקירה הפילוסופית. ועל כן ביקורת – וזו נקודה חשובה מאוד – אינה ברת-צמצום לפעילות שלילית טהורה. לעתים קרובות מאוד ביקורת נמצאת במערכת יחסים קרובה עם משהו כמו שליליות ולבסוף סוג של ספקנות. ספקנות במובן של מסקנות שליליות לגמרי לחקירה המנטאלית.

אך זו לא בדיוק משמעות הסימון של המילה ביקורת. עלינו לומר שבביקורת יש לנו תמיד, בטבעיות, חלק שלילי שהוא הקביעה השלילית של פעילות כלשהי, עמדה מנטאלית או אוריינטציית מחשבה, אך תמיד [גם] משהו טוב, שהנו תוצאת ההפרדה בין שתי צורות מחשבה, של ידע וכד'.

כפי שאתם יודעים, המשמעות המודרנית של ביקורת נמצאת במערכת יחסים קרובה לעבודתו של עמנואל קאנט (ביקורת התבונה הטהורה וכד'). ולכן חשוב מאוד עבורנו להבין בדיוק את המשמעות של המילה ביקורת אצל קאנט. אני חושב שנוכל לומר משהו כזה: אצל קאנט ביקורת איננה בדיוק ההפרדה הטהורה בין, למשל, מה שנכון למה ששגוי, אלא הרבה יותר הרעיון של הגבול. מטרתו של קאנט הייתה לקבוע את גבולות התבונה הטהורה, את גבול התבונה, גבול הידע האנושי.

אז ההפרדה אינה בדיוק בין מה שנכון למה ששגוי, אלא הרבה יותר בין מה שאפשרי לבין מה שבלתי-אפשרי (לדעת). וזהו מובן שונה מהמובן המקורי של המילה ביקורת. המעבר מהרעיון של הפרדה – הבחנה בין מה שנכון למה ששגוי, בין דעות מעורפלות לידע בהיר במסורת האפלטונית – למשהו אחר מטבעו, הוא ידיעת מה שאפשרי באמת לידע אנושי לדעת, לניכוס אובייקטים אמיתי. ואני סבור שסוג שינוי-הצורה של המילה ביקורת הוא השינוי של תפקוד השליליות בתוך הידע עצמו.

עבור קאנט, לבסוף, התפקוד השלילי של ביקורת הוא לקבוע שדבר-מה הנו בלתי-אפשרי לידע אנושי. שמשהו לא יכול באמת להיות מודע על ידי פעילות אנושית, וזהו רעיון הגבול. לפיכך זה משהו כמו ביקורת רדיקלית על מה שקאנט מכנה דוגמטיזם. דוגמטיזם במובן מסוים היא מטאפיזיקה קלאסית, אז ישנו משהו אצל קאנט שהוא התחלה ממשית למה שאוכל לכנות בפרדוקסאליות מסורת מודרנית. מסורת מודרנית היא לומר שהאופי המיושן של הפילוסופיה, תחת השם 'מטאפיזיקה' כשאנו בסגנון של היידגר, ו-'דוגמטיזם' כשאנו בסגנון של קאנט, ו-'איגיון' כשאנו בסגנון של ויטגנשטיין, אך בכל מקרה – קאנט, ויטגנשטיין או היידגר – יש לנו רעיון של משהו לגמרי בלתי-מתאים, מעורפל לחלוטין ובסופו של דבר חסר ערך בנוגע לידע, בחלק גדול של המסורת הפילוסופית.

עם הסימון השלילי תחת השם דוגמטיזם, איגיון או מטאפיזיקה, ביקורת לבסוף אומרת משהו כזה: פרויקט גדול של החשיבה האנושית נגמר. אז רעיון הביקורת הוא שינוי הרעיון ההיסטורי למשהו כמו סוף של סגנון פילוסופי. יחס השינוי הזה חשוב מאוד, משום שאם ביקורת במובן הפרימיטיבי היא הפרדה, ביצועה של הפרדה תיאורטית ומעשית, בין נכון לשגוי, דעות לידע, וכו', אז כל הפילוסופים למעשה חייבים להודות שפעילותם היא במובן מסוים ביקורתית.

מפני שבתוך מטאפיזיקה, בתוך ספקנות, בתוך תיאוריה ביקורתית במובן המודרני וכו', תמיד יש לנו הפרדה בין מה שנכון לבין מה ששגוי, או בין אמת לשקר וכד'. אז אין חשיבה ללא עבודת הפרדה כלשהי. אך אם ביקורת עוטה את המשמעות המודרנית של משהו גמור ומוגמר מבחינה היסטורית, ואם משמעות זו היא שהפילוסופיה חייבת לקבל [על עצמה] את גבול פעילותה המתאימה, זה משהו שונה. שונה כי זהו לא אפיון כללי של פעילות פילוסופית, אלא זו טענה פילוסופית. וטענה פילוסופית יכולה להיות נידונה, היא יכולה להיות מופרכת וכו'.

אז בנקודה זו נוכל לומר שיש לנו שתי משמעויות גדולות למילה ביקורת: ראשית, במובן מסוים, משמעות חלשה שהנה רק פעילות ההפרדה בין מה שבאופן הולם הוא מטרת הפילוסופיה לבין מה שנמצא מחוץ לשדה הפילוסופיה. והנקודה במקרה זה היא רק מהי ההתרחבות, הממדיות של השלילה. ונוכל לעבור מעמדה אפלטונית לפיה יש באפשרותנו, לאחר ביקורת טובה, לאחוז ברעיון האמת, לעמדה הספקנית שאין לנו רעיון של אמת. אך בכל מקרה, ההפרדה היא הנקודה, וההפרדה בסופו של דבר פעילה וחיובית במובן של אפלטון, והיא שלילית לגמרי במובן של ספקנות.

זו משמעות הסימון הקלאסית של ביקורת, אך יש לנו בעידן המודרני משמעות חזקה למילה ביקורת, שהיא למעשה הרעיון שחלק גדול מייעוד הפילוסופיה מוכרח להיקבע כמשהו גמור, שבקצו ההיסטורי. לאחר מכן נוכל לומר כמה מילים על הצעתי שלי. עמדתי מנוגדת למשמעות המודרנית של ביקורת, אם המשמעות המודרנית הזו היא שיפוט ביחס להיסטוריה השלמה והמונומנטאלית של הפילוסופיה.

איני מסכים עם הרעיון שלאחר כמה מאות שנים של טעות "דוגמטית" אנו כעת בעידן של שדה "האפשרות הביקורתית" ואנו יודעים מהו גבול התבונה. ומדוע? כי אני סבור שלמעשה איננו יכולים לדעת דבר-מה שמגביל את התבונה. אז זו ביקורתי על הביקורת. לא נוכל לדעת את גבול התבונה מפני שתבונה, תבונה אנושית, היא למעשה הממד האינסופי של קיומנו. ויש להבין "אינסוף" במובן החזק שלו. אינסוף הוא זה, שאיננו יכולים לדעת בדיוק את הגבול של מה שנוכל לדעת ולהבין. על כן אני חושב שהרעיון המודרני האמיתי הוא הפוך – להניח שלא נוכל להבין, לא יכול להיות לנו רעיון ברור של מהו סוף או גבול התבונה.

זה לגמרי הפוך מהמובן המודרני של ביקורת כקביעת משהו כבלתי-אפשרי. ומדוע? משום שבנקודה זו אני עם לאקאן. אני סבור שהבלתי-אפשרי הוא בדיוק שמו של הממשי. אז כשאנו אומרים, "בסדר, אני מודע לגבול התבונה, אני יודע מה בלתי-אפשרי לתבונה לדעת" וכו', אני אומר לבסוף ש"אין לי בכלל תקווה להבין את הממשי". זה היה הרעיון של קאנט, אחרי הכל. מפני שישות כשלעצמה, היא הדבר כשלעצמו, לא יכולה להיות מודעת בדיוק. זה אולי משהו בשדה התבונה המעשית, או במוסריות וכד' – אך בתחום הידע איננו יכולים לדעת משהו כזה.

וכך ישנה מערכת יחסים (לאקאניינית) קרובה אצל קאנט בין הממשי לבלתי-אפשרי. בדיוק כי הממשי, הישות ככזו [being qua being], לא יכולה להיות מודעת היא נקודת חוסר-האפשרות. הממשי הוא בדיוק גם מה שבלתי-אפשרי. אולם המסקנה היא לא שישנו חוסר אפשרות מוחלט לגשת לבלתי-אפשרי. בהחלט נוכל להסיק שמשהו מן הממשי יכול להיות מודע בתנאי של התקה הנוגעת למגבלות בין אפשריוּת לבלתי-אפשריוּת. כך חלק בלתי- אפשרי כלשהו יכול להיות מודע, אם ההפרדה בין האפשרי לבלתי-אפשרי תשתנה. וזו ההמשגה הנבדלת שלי, שבדיוק מה שמשנה את הגבול בין אפשריוּת לבלתי-אפשריוּת על כן פותח גישה חדשה לממשי ככזה.

לבסוף, בסוג ההקשר הזה, מה תהיה הגדרה אפשרית למשהו כמו תיאוריה ביקורתית? ההגדרה תהיה כזו: תיאוריה ביקורתית היא פתיחת אפשרות חדשה לחשיבת המציאות ושינויה האפשריים בהפרדה בין מה שאפשרי לבין מה שבלתי-אפשרי. אז במובן מסוים מטרת התיאוריה הביקורתית היא תמיד לדעת, שתהיה לה צורת הבנה חדשה, על מה [ש]בלתי-אפשרי לדעת. לכן זה משהו שמקבל את הרעיון של קאנט בנוגע למערכת היחסים בין הממשי לבלתי-אפשרי. זהו החלק הלאקאנייני של קאנט, וזו הסיבה שנוכל להיות גם בעמדת לאקאן וגם בעמדת קאנט בדיוק במערכת היחסים הקרובה שבין הממשי לבלתי- אפשרי.

נוכל לקבל כל זאת והמסקנה בנוגע לפעילות ביקורתית היא ששדה הפעילות הביקורתית הוא תמיד לעבוד בגבול של האפשרי והבלתי-אפשרי, עם הרעיון שגבול זה איננו גבול קבוע כי אם גבול שיכול לעבור השתנות או שינוי, ועבודת החשיבה הביקורתית היא בדיוק העבודה על הגבול הזה.

אז כסיכום רטרואקטיבי, החזון שלי הוא ראשית לקבל את ההגדרה הקלאסית של ביקורת: לפיה זו תמיד שאלת ההפרדה והגבול בין אמת לדעות, הטוב והרע, וכו'. אני גם מקבל את המשמעות המודרנית לביקורת, שהעניק לה קאנט: היא שאלת הביקורת כשאלת הגבול בין האפשרי והבלתי-אפשרי. אולם, המסקנה שלי אינה (אי-הסכמה) שלילית, אלא דווקא חיובית (affirmative) לפיה יכולה להיות לנו גישה חדשה לשינויו של הגבול בעצמו. לפיכך זו איננה רק פעילות להבנת הגבול [והגדרתו], אלא פעילות לשינוי הגבול עצמו.





תרגום מאנגלית: אלירן בר-אל