Virtual Sociology

על המארג האנושי

המרחב הוירטואלי לכתבים אודות האדם, החברה, העולם והיחסים ביניהם.

הנחת המוצא היא קיומו של 'מארג' שמהבר הכל לכולם - ותחתיו, או דרכו,
נסקרים תחומי-החיים (והידע) המגוונים החל מפילוסופיה, פסיכואנליזה וסוציולוגיה, וכלה במתמטיקה, ביולוגיה, בלשנות ועוד.

מכאן ההזמנה הכוללת, לקרוא ולכתוב, לחשוב ולהביע.

28 בינו׳ 2014

ביקורת הביקורת: תיאוריה ביקורתית כגישה חדשה לממשי




שיחה עם אלן באדיו, 8.1.2014




המילה ביקורת למעשה בעלת היסטוריה ארוכה מאוד. בשפה היוונית העתיקה ישנו הפועל Critien (κριτική) ומשמעות-הסימון של Critien היא לברור, להפריד משהו טוב ממשהו רע. אז ישנה תמיד מערכת יחסים בין רעיון הביקורת לבין רעיון השיפוט; השיפוט בנוגע לדברים שונים מאוד, בנוגע לאמת ולכזב, בנוגע לטוב ולרע, למה שהולם ולמה שאינו וכד'.

אז הסיפור הפילוסופי המתאים של המילה ביקורת הוא גם ההיסטוריה של סוג הפעילות המנטאלית הזו, שכוללת הפרדה בין שני תחומים או שני ערכים של החברה. ואולי הדוגמה הבהירה ביותר של חקירה ביקורתית היא אצל אפלטון בהבחנה היסודית בין דעות לבין ידע, ובסופו של דבר, בין מה שהוא חסר עניין פילוסופי למה שבתוך שדה החקירה הפילוסופית. ועל כן ביקורת – וזו נקודה חשובה מאוד – אינה ברת-צמצום לפעילות שלילית טהורה. לעתים קרובות מאוד ביקורת נמצאת במערכת יחסים קרובה עם משהו כמו שליליות ולבסוף סוג של ספקנות. ספקנות במובן של מסקנות שליליות לגמרי לחקירה המנטאלית.

אך זו לא בדיוק משמעות הסימון של המילה ביקורת. עלינו לומר שבביקורת יש לנו תמיד, בטבעיות, חלק שלילי שהוא הקביעה השלילית של פעילות כלשהי, עמדה מנטאלית או אוריינטציית מחשבה, אך תמיד [גם] משהו טוב, שהנו תוצאת ההפרדה בין שתי צורות מחשבה, של ידע וכד'.

כפי שאתם יודעים, המשמעות המודרנית של ביקורת נמצאת במערכת יחסים קרובה לעבודתו של עמנואל קאנט (ביקורת התבונה הטהורה וכד'). ולכן חשוב מאוד עבורנו להבין בדיוק את המשמעות של המילה ביקורת אצל קאנט. אני חושב שנוכל לומר משהו כזה: אצל קאנט ביקורת איננה בדיוק ההפרדה הטהורה בין, למשל, מה שנכון למה ששגוי, אלא הרבה יותר הרעיון של הגבול. מטרתו של קאנט הייתה לקבוע את גבולות התבונה הטהורה, את גבול התבונה, גבול הידע האנושי.

אז ההפרדה אינה בדיוק בין מה שנכון למה ששגוי, אלא הרבה יותר בין מה שאפשרי לבין מה שבלתי-אפשרי (לדעת). וזהו מובן שונה מהמובן המקורי של המילה ביקורת. המעבר מהרעיון של הפרדה – הבחנה בין מה שנכון למה ששגוי, בין דעות מעורפלות לידע בהיר במסורת האפלטונית – למשהו אחר מטבעו, הוא ידיעת מה שאפשרי באמת לידע אנושי לדעת, לניכוס אובייקטים אמיתי. ואני סבור שסוג שינוי-הצורה של המילה ביקורת הוא השינוי של תפקוד השליליות בתוך הידע עצמו.

עבור קאנט, לבסוף, התפקוד השלילי של ביקורת הוא לקבוע שדבר-מה הנו בלתי-אפשרי לידע אנושי. שמשהו לא יכול באמת להיות מודע על ידי פעילות אנושית, וזהו רעיון הגבול. לפיכך זה משהו כמו ביקורת רדיקלית על מה שקאנט מכנה דוגמטיזם. דוגמטיזם במובן מסוים היא מטאפיזיקה קלאסית, אז ישנו משהו אצל קאנט שהוא התחלה ממשית למה שאוכל לכנות בפרדוקסאליות מסורת מודרנית. מסורת מודרנית היא לומר שהאופי המיושן של הפילוסופיה, תחת השם 'מטאפיזיקה' כשאנו בסגנון של היידגר, ו-'דוגמטיזם' כשאנו בסגנון של קאנט, ו-'איגיון' כשאנו בסגנון של ויטגנשטיין, אך בכל מקרה – קאנט, ויטגנשטיין או היידגר – יש לנו רעיון של משהו לגמרי בלתי-מתאים, מעורפל לחלוטין ובסופו של דבר חסר ערך בנוגע לידע, בחלק גדול של המסורת הפילוסופית.

עם הסימון השלילי תחת השם דוגמטיזם, איגיון או מטאפיזיקה, ביקורת לבסוף אומרת משהו כזה: פרויקט גדול של החשיבה האנושית נגמר. אז רעיון הביקורת הוא שינוי הרעיון ההיסטורי למשהו כמו סוף של סגנון פילוסופי. יחס השינוי הזה חשוב מאוד, משום שאם ביקורת במובן הפרימיטיבי היא הפרדה, ביצועה של הפרדה תיאורטית ומעשית, בין נכון לשגוי, דעות לידע, וכו', אז כל הפילוסופים למעשה חייבים להודות שפעילותם היא במובן מסוים ביקורתית.

מפני שבתוך מטאפיזיקה, בתוך ספקנות, בתוך תיאוריה ביקורתית במובן המודרני וכו', תמיד יש לנו הפרדה בין מה שנכון לבין מה ששגוי, או בין אמת לשקר וכד'. אז אין חשיבה ללא עבודת הפרדה כלשהי. אך אם ביקורת עוטה את המשמעות המודרנית של משהו גמור ומוגמר מבחינה היסטורית, ואם משמעות זו היא שהפילוסופיה חייבת לקבל [על עצמה] את גבול פעילותה המתאימה, זה משהו שונה. שונה כי זהו לא אפיון כללי של פעילות פילוסופית, אלא זו טענה פילוסופית. וטענה פילוסופית יכולה להיות נידונה, היא יכולה להיות מופרכת וכו'.

אז בנקודה זו נוכל לומר שיש לנו שתי משמעויות גדולות למילה ביקורת: ראשית, במובן מסוים, משמעות חלשה שהנה רק פעילות ההפרדה בין מה שבאופן הולם הוא מטרת הפילוסופיה לבין מה שנמצא מחוץ לשדה הפילוסופיה. והנקודה במקרה זה היא רק מהי ההתרחבות, הממדיות של השלילה. ונוכל לעבור מעמדה אפלטונית לפיה יש באפשרותנו, לאחר ביקורת טובה, לאחוז ברעיון האמת, לעמדה הספקנית שאין לנו רעיון של אמת. אך בכל מקרה, ההפרדה היא הנקודה, וההפרדה בסופו של דבר פעילה וחיובית במובן של אפלטון, והיא שלילית לגמרי במובן של ספקנות.

זו משמעות הסימון הקלאסית של ביקורת, אך יש לנו בעידן המודרני משמעות חזקה למילה ביקורת, שהיא למעשה הרעיון שחלק גדול מייעוד הפילוסופיה מוכרח להיקבע כמשהו גמור, שבקצו ההיסטורי. לאחר מכן נוכל לומר כמה מילים על הצעתי שלי. עמדתי מנוגדת למשמעות המודרנית של ביקורת, אם המשמעות המודרנית הזו היא שיפוט ביחס להיסטוריה השלמה והמונומנטאלית של הפילוסופיה.

איני מסכים עם הרעיון שלאחר כמה מאות שנים של טעות "דוגמטית" אנו כעת בעידן של שדה "האפשרות הביקורתית" ואנו יודעים מהו גבול התבונה. ומדוע? כי אני סבור שלמעשה איננו יכולים לדעת דבר-מה שמגביל את התבונה. אז זו ביקורתי על הביקורת. לא נוכל לדעת את גבול התבונה מפני שתבונה, תבונה אנושית, היא למעשה הממד האינסופי של קיומנו. ויש להבין "אינסוף" במובן החזק שלו. אינסוף הוא זה, שאיננו יכולים לדעת בדיוק את הגבול של מה שנוכל לדעת ולהבין. על כן אני חושב שהרעיון המודרני האמיתי הוא הפוך – להניח שלא נוכל להבין, לא יכול להיות לנו רעיון ברור של מהו סוף או גבול התבונה.

זה לגמרי הפוך מהמובן המודרני של ביקורת כקביעת משהו כבלתי-אפשרי. ומדוע? משום שבנקודה זו אני עם לאקאן. אני סבור שהבלתי-אפשרי הוא בדיוק שמו של הממשי. אז כשאנו אומרים, "בסדר, אני מודע לגבול התבונה, אני יודע מה בלתי-אפשרי לתבונה לדעת" וכו', אני אומר לבסוף ש"אין לי בכלל תקווה להבין את הממשי". זה היה הרעיון של קאנט, אחרי הכל. מפני שישות כשלעצמה, היא הדבר כשלעצמו, לא יכולה להיות מודעת בדיוק. זה אולי משהו בשדה התבונה המעשית, או במוסריות וכד' – אך בתחום הידע איננו יכולים לדעת משהו כזה.

וכך ישנה מערכת יחסים (לאקאניינית) קרובה אצל קאנט בין הממשי לבלתי-אפשרי. בדיוק כי הממשי, הישות ככזו [being qua being], לא יכולה להיות מודעת היא נקודת חוסר-האפשרות. הממשי הוא בדיוק גם מה שבלתי-אפשרי. אולם המסקנה היא לא שישנו חוסר אפשרות מוחלט לגשת לבלתי-אפשרי. בהחלט נוכל להסיק שמשהו מן הממשי יכול להיות מודע בתנאי של התקה הנוגעת למגבלות בין אפשריוּת לבלתי-אפשריוּת. כך חלק בלתי- אפשרי כלשהו יכול להיות מודע, אם ההפרדה בין האפשרי לבלתי-אפשרי תשתנה. וזו ההמשגה הנבדלת שלי, שבדיוק מה שמשנה את הגבול בין אפשריוּת לבלתי-אפשריוּת על כן פותח גישה חדשה לממשי ככזה.

לבסוף, בסוג ההקשר הזה, מה תהיה הגדרה אפשרית למשהו כמו תיאוריה ביקורתית? ההגדרה תהיה כזו: תיאוריה ביקורתית היא פתיחת אפשרות חדשה לחשיבת המציאות ושינויה האפשריים בהפרדה בין מה שאפשרי לבין מה שבלתי-אפשרי. אז במובן מסוים מטרת התיאוריה הביקורתית היא תמיד לדעת, שתהיה לה צורת הבנה חדשה, על מה [ש]בלתי-אפשרי לדעת. לכן זה משהו שמקבל את הרעיון של קאנט בנוגע למערכת היחסים בין הממשי לבלתי-אפשרי. זהו החלק הלאקאנייני של קאנט, וזו הסיבה שנוכל להיות גם בעמדת לאקאן וגם בעמדת קאנט בדיוק במערכת היחסים הקרובה שבין הממשי לבלתי- אפשרי.

נוכל לקבל כל זאת והמסקנה בנוגע לפעילות ביקורתית היא ששדה הפעילות הביקורתית הוא תמיד לעבוד בגבול של האפשרי והבלתי-אפשרי, עם הרעיון שגבול זה איננו גבול קבוע כי אם גבול שיכול לעבור השתנות או שינוי, ועבודת החשיבה הביקורתית היא בדיוק העבודה על הגבול הזה.

אז כסיכום רטרואקטיבי, החזון שלי הוא ראשית לקבל את ההגדרה הקלאסית של ביקורת: לפיה זו תמיד שאלת ההפרדה והגבול בין אמת לדעות, הטוב והרע, וכו'. אני גם מקבל את המשמעות המודרנית לביקורת, שהעניק לה קאנט: היא שאלת הביקורת כשאלת הגבול בין האפשרי והבלתי-אפשרי. אולם, המסקנה שלי אינה (אי-הסכמה) שלילית, אלא דווקא חיובית (affirmative) לפיה יכולה להיות לנו גישה חדשה לשינויו של הגבול בעצמו. לפיכך זו איננה רק פעילות להבנת הגבול [והגדרתו], אלא פעילות לשינוי הגבול עצמו.





תרגום מאנגלית: אלירן בר-אל

3 בינו׳ 2014

אבודים בבית-שמש?




בשבוע שעבר (ה-5.12), מיקי חימוביץ', שחזרה לשדר, שידרה בערוץ 22 את תכניתה בנושא התפשטות אוכלוסיית הדתיים בבית שמש. אך כרגיל ובצורה מאכזבת למדי, נדמה שניסיון להציל חיים צריך להיעשות עם הרבה יותר מרצון טוב. זה חשוב אך אינו מספק. דרוש גם ניתוח הפונה ליותר מאשר הרייטינג. שמא אולי לשינוי המצב, או אף לניסוח רענן של בעיה עתיקה?
במקום לדבר גם על הצופה החילוני - דובר רק על הנצפה החרדי, קרי על האחר כאובייקט. באופן שגרתי לערוצים המסחריים הגדולים, נראה 'המערבי היודע' צופה על המתרחש ולעולם לא משתתף, או בוחן את עצמו בעודו מביט על כל האחרים מהר הצופים או מבמתי מרחקים. הטענות היו פשטניות למדי ושטחיות ביותר. "הם נגדנו", "הם משתלטים לנו!", "אני נולדתי כאן!", "זו זכותי!" – נשמע מוכר? לא בכדי הוא. חלוקת הצופה-נצפה, ולא רק זו שקורית נגד מסך הטלוויזיה, מכתיבה גם סדר חשיבה מסוים, ואת צורת השאלות על הדרך באותה הכתבה.  
מבלי להכביר במלים, לא נאמר כלום על שהחרדים קונים דירות למשפחה ולא להשקעה - סוג והיגיון אחר לחלוטין של "התפשטות". נכון, נטען בצדק על "אורח(-חיי) ההשתלטות" כאשר התושבים החרדים משתתפים במשכנתאות ומשכנים רק נשואים; אולם, לא נאמרה מילה על הצופה ועל אורח חייו שלו. מכאן נחסמה הדרך לניתוח או השוואה יעילים. עוד לא נאמר ששפת החילונים, אולי זו שבין השורות, מרוכזת ביחיד, בפרט, שפוגעים בזכויותיו ומחליטים עבורו מה ללבוש, וכיצד להתנהג.
בניגוד לטענת הפגיעה של החילוני הפרטי להיות מי-שהו, שפת החרדים היא מרחבית בכלל, ולא זהותית או זכותית. הם לא טוענים בעד או נגד שינוי של זהות כלשהי. הם לא מנסים אפילו להשפיע על החילונים להשתנות בעקבותם, להוציא מקרים קיצוניים. נהפוך הוא, דיבורם מתייחס לקהילה השוכנת לצד שכינתה, במרחב המשותף ביניהם. הרצון אינו להשתלט על העיר – לשם השתלטות על העיר. זה קפיטליזם, שגם הוא מנגנון אמונתי. אך החרדים כיראי שמיים ולא הון, טוענים כן לעיצוב המרחב הציבורי, לא לתכנות מחדש של הולכיו ויושביו. מסיבה דומה, מעבר לכך שהנוסחה להפרדת דת ומדינה היא המצאה נוצרית, רק באסלאם וביהדות תיתכן בעיית הדת והמדינה. כדתות מעשה, להכל יש משמעות דתית. והכל – מעצם היותו – משותף. לכן המרחב הוא החשוב והוא העיקר. כבדרך אגב ניתן להבין את הבדלי הזהות האמונית והספקנית בין התרכזות בעלי הראשונה במרחב, לבין התמקדות בעלי האחרונה במקום (ארץ, טריטוריה וכדומה). גם כאן התפספסה האינטראקציה בין הצדדים. הצלם החילוני נעדר מעדשת המצלמה.   
כמו כן לא הוזכרה בכלל ההיסטוריה של המקרה. לא נאמר שכל הפוליטיזציה העכשווית היא מסדר שני, כמובן, ביחס לפוליטיקה של תקופת הקמת המדינה, על הסכמי הסטטוס-קוו ודומיהם או ממשיכיהם. גם אם דרך אי-הסדרה, הכל נקבע כבר אז בחישוב פשוט של הרגלים: המשכיות-ילודה מול התפשטות-נישואין. בדיוק כמו שכל תקציב מדיני, שאותו קובעים אנשים בעלי הגיונות מסוימים, קובע מראש את מספר העניים וחומרתם לאותה שנה תקציבית. 
כפייה דתית, כמו שוויון בנטל, היא בלוף אידיאולוגי, ותמיד הייתה כזו. בלוף – לא כפייה – הכבול וכובל בבינאריות מזויפת של חילוני מול דתי. ברם, שלא יהיו טעויות או אי-הבנות. גם אני האמנתי בו\לו. כיליד תל-אביב, סביר להניח שמחשבותיי די דומות באופיין לרוב קוראי שורות אלה. גם אני חוויתי ועדיין חווה כפייה, תחתיה איני יכול לטייל בארצי בתחבורה ציבורית ביום השבת, הוא יום מנוחתי. אך אני מפנה אצבע מאשימה לפוליטיקאים כולם, לא ל"חרדים" בפרט. אלו הפוליטיקאים שחסרי הצעות לדיור מני קבוצות: צעירים, חרדים, פליטים ומחוסרים. אחרי שנבחרים, אלו הפוליטיקאים שבוחרים, למרות שמועות ותכניות, להזניח את הפריפריה.   
במקום דבקות וקנאות שחרדים יכולים רק לקנא בהן, יש לזנוח את התפישה הזו של השתלטות או פלישה. כמו בסרט משנת 1956, פלישת חוטפי הגופות, כבר אז קונן וכונן הרעיון שהאנושות הנה תחת שליטתם של חיי-זרים. וכמו בתקופת הסרט, החייזרים הייתה צורת חיים אחרת בהחלט אך ארצית לא פחות מכך, ובכלל לא אלוהית. אז היא הייתה קומוניסטית, היום היא דתית, יהודית או בדואית – העיקר שלא תערער על הקפיטל ושלטונו 'החילוני'. אך נראה שרשימת הכפייה הפוליטית-החילונית לא תקצר בשום אופן מזו הדתית-חרדית. על כן הכפייה צריכה מסלול אחר לשחרורה. מסלול שלא עובר דרך פוליטיזציה מזויפת של טענות נגד מכשולים למימוש עצמי. מסלול הפונה נגד המציאה המהירה מדי של התענגות אבודה אצל האחר המיידי, הלא-הוא השכן, הקרוב והתוך-מדיני או הרחוק והחוץ-מדיני, שהופך כך לאויב.
שאלת הרב-תרבותיות נפטרה בהצהרתה של אנגלה מרקל, באוקטובר 2012, כי "הרב תרבותיות נכשלה לגמרי." ניתן לקרוא זאת יחד עם הצהרה של מנהיגה שנייה, מרגרט תאצ'ר,  משנת 1987, לפיה "חברה אינה קיימת, ישנם רק אינדיבידואלים, וישנן משפחות." אם חברה אינה קיימת, כמושא של השוק הכלכלי – אלא רק יחידים ומשפחות – מובן שלא אפשרית רב תרבותיות פוליטית. בפועל, זהו פתרון הסובלנות שנחשף במערומיו. הסובלנות משווקת בציבור ובחינוך החילוני כפתרון וחלק משפה יחידנית שלא מוכרים לחברי קבוצת החרדים. עבור החילונים, פגיעת החרדים בדיוק נמדדת כחוסר-סובלנות. וככזה, בשם הסובלנות, מוכנים החילונים לצאת למאבק חסר-סובלנות.
הפרדוקס הזה מראה שהשאלה למעשה איננה דתית ויחידנית, אלא פוליטית וחברתית. כלומר, מדוע מנוסחות שאלות רבות על סובלנות ולא על אי-שוויון, ניצול או חוסר צדק? הצעת הסובלנות כפיתרון רק מצהירה על אפיונים משטריים טוטליטריים, אשר כמשטרי חמלה כביכול, מכירים בחריגות של החוק כלפיהן מתפתחת סובלנות אדישה. זאת בדרך שמשטרים אלו מעצבים את ההרגלים של החיים החברתיים – המבוססים על חריגות החוק (למשל חוקי החירום בישראל). במקום להשקיע בפנטזיה על חברה בה כל אחד סובל את האחר וכולם חיים במעין הרמוניה מדומיינת, יש לפעול למען חיים משותפים לצד סוגים של אי-סובלנות, ולא לנסות לשווא לבטלה במחי יד וישירות לרדוף אחר המושלם.
במבט החד-צדדי של החילוני היודע, החרד לזכויותיו, הוא מוצא את החרדי מתענג על חשבונו וכך נראתה התכנית. לפיה החרדים גנבו את העונג האבוד של החילונים, ואם רק יחזירוהו, יסופקו. אולם החסר מתנהג כמו כל תקרת זכוכית – בחינוך, ברווחה או בכלכלה – היא רק קופצת קומה ומגדילה את הפער. כשם שאכילס לא השיג את הצב, זה לא מכיוון שהצב היה מהיר יותר וגנב בעונג-עודף את מהירותו של אכילס. אלא זה בגלל הגדרת התנועה עצמה. גם כאן, כמו אצל זנון, הגדרת הבעיה טומנת בעצמה את הבעיה. זה לא שאין בעיה ואני מתעלם, וזה לא שאין ניסיונות כפייה ומאבקי השתלטות – משני הצדדים – אלא הבעיה מבנית משום שאלו שני 'צדדים' המגיבים לאותו תהליך מזניח, מנכר ומפקיר מצד המדינה. הם לא צריכים לריב ביניהם – הם אחד! האחר הוא הפוליטיקאים והכלכלה-הפוליטית שהם מתווים בעקביות מדכאת שנה אחרי שנה. ולמי שחושב שלא הצעתי פתרון או תשובה, הרשו לי להחזיר בשאלה: האין חשיבה וראיה אחרת של משהו היא לא התחלת הדרך לשינוי היחסים ביניכם?