Virtual Sociology

על המארג האנושי

המרחב הוירטואלי לכתבים אודות האדם, החברה, העולם והיחסים ביניהם.

הנחת המוצא היא קיומו של 'מארג' שמהבר הכל לכולם - ותחתיו, או דרכו,
נסקרים תחומי-החיים (והידע) המגוונים החל מפילוסופיה, פסיכואנליזה וסוציולוגיה, וכלה במתמטיקה, ביולוגיה, בלשנות ועוד.

מכאן ההזמנה הכוללת, לקרוא ולכתוב, לחשוב ולהביע.

31 באוק׳ 2010

המורשת העמומה של 68'

 The Ambiguous Legacy of ‘68

Forty years ago, what was revolutionized -- the world or capitalism?

By Slavoj Žižek
June 20, 2008



In 1968 Paris, one of the best-known graffiti messages on the city's walls was "Structures do not walk on the streets!" In other words, the massive student and workers demonstrations of '68 could not be explained in the terms of structuralism, as determined by the structural changes in society, as in Saussurean structuralism. French psychoanalyst Jacques Lacan's response was that this, precisely, is what happened in '68: structures did descend onto the streets. The visible explosive events on the streets were, ultimately, the result of a structural imbalance.


There are good reasons for Lacan's skeptical view. As French scholars Luc Boltanski and Eve Chiapello noted in 1999's The New Spirit of Capitalism, from the '70s onward, a new form of capitalism emerged. 

Capitalism abandoned the hierarchical Fordist structure of the production process -- which, named after auto maker Henry Ford, enforced a hierarchical and centralized chain of command -- and developed a network-based form of organization that accounted for employee initiative and autonomy in the workplace. As a result, we get networks with a multitude of participants, organizing work in teams or by projects, intent on customer satisfaction and public welfare, or worrying about ecology. 

In this way, capitalism usurped the left's rhetoric of worker self-management, turning it from an anti-capitalist slogan to a capitalist one. It was Socialism that was conservative, hierarchic and administrative.

The anti-capitalist protests of the '60s supplemented the traditional critique of socioeconomic exploitation with a new cultural critique: alienation of everyday life, commodification of consumption, inauthenticity of a mass society in which we "wear masks" and suffer sexual and other oppressions. 

The new capitalism triumphantly appropriated this anti-hierarchical rhetoric of '68, presenting itself as a successful libertarian revolt against the oppressive social organizations of corporate capitalism and "really existing" socialism. This new libertarian spirit is epitomized by dressed-down "cool" capitalists such as Microsoft's Bill Gates and the founders of Ben & Jerry's ice cream.

What survived of the sexual liberation of the '60s was the tolerant hedonism readily incorporated into our hegemonic ideology. Today, sexual enjoyment is not only permitted, it is ordained -- individuals feel guilty if they are not able to enjoy it. The drive to radical forms of enjoyment (through sexual experiments and drugs or other trance-inducing means) arose at a precise political moment: when "the spirit of '68" had exhausted its political potential.

At this critical point in the mid-'70s, we witnessed a direct, brutal push-toward-the-Real, which assumed three main forms: first, the search for extreme forms of sexual enjoyment; second, the turn toward the Real of an inner experience (Oriental mysticism); and, finally, the rise of leftist political terrorism (Red Army Faction in Germany, Red Brigades in Italy, etc.).

Leftist political terror operated under the belief that, in an epoch in which the masses are totally immersed in capitalist ideological sleep, the standard critique of ideology is no longer operative. Only a resort to the raw Real of direct violence could awaken them.

What these three options share is the withdrawal from concrete socio-political engagement, and we feel the consequences of this withdrawal from engagement today.

Autumn 2005's suburb riots in France saw thousands of cars burning and a major outburst of public violence. But what struck the eye was the absence of any positive utopian vision among protesters. If May '68 was a revolt with a utopian vision, the 2005 revolt was an outburst with no pretense to vision. 

Here's proof of the common aphorism that we live in a post-ideological era: The protesters in the Paris suburbs made no particular demands. There was only an insistence on recognition, based on a vague, non-articulated resentment.

The fact that there was no program in the burning of Paris suburbs tells us that we inhabit a universe in which, though it celebrates itself as a society of choice, the only option available to the enforced democratic consensus is the explosion of (self-)destructive violence.

Recall here Lacan's challenge to the protesting students in '68: "As revolutionaries, you are hysterics who demand a new master. You will get one."

And we did get one -- in the guise of the post-modern "permissive" master whose domination is all the stronger for being less visible.

While many undoubtedly positive changes accompanied this passage -- such as new freedoms and access to positions of power for women -- one should nonetheless raise hard questions: Was this passage from one "spirit of capitalism" to another really all that happened in '68? Was all the drunken enthusiasm of freedom just a means to replacing one form of domination with another? 

Things are not so simple. While '68 was gloriously appropriated by the dominant culture as an explosion of sexual freedom and anti-hierarchic creativity, France's Nicholas Sarkozy said in his 2007 presidential campaign that his great task is to make France finally get over '68.

So, what we have is "their" and "our" May '68. In today's ideological memory, "our" basic idea of the May demonstrations -- the link between students' protests and workers' strikes -- is forgotten.

If we look at our predicament with the eyes of '68, we should remember that, at its core, '68 was a rejection of the liberal-capitalist system, a "NO" to the totality of it.

It is easy to make fun of political economist Francis Fukuyama's notion of the "end of history," of his claim that, in liberal capitalism, we found the best possible social system. But today, the majority is Fukuyamaist. Liberal-democratic capitalism is accepted as the finally found formula for the best of all possible worlds, all that is left to do is render it more just, tolerant, etc.

When Marco Cicala, an Italian journalist, recently used the word "capitalism" in an article for the Italian daily La Repubblica, his editor asked him if the use of this term was necessary and could he not replace it with a synonym like "economy"?

What better proof of capitalism's triumph in the last three decades than the disappearance of the very term "capitalism"? So, again, the only true question today is: Do we endorse this naturalization of capitalism, or does today's global capitalism contain contradictions strong enough to prevent its indefinite reproduction?

There are (at least) four such antagonisms: the looming threat of ecological catastrophe; the inappropriateness of private property rights for so-called "intellectual property"; the socio-ethical implications of new techno-scientific developments (especially in biogenetics); and, last but not least, new forms of apartheid, in the form of new walls and slums.

The first three antagonisms concern the domains of what political theorists Michael Hardt and Toni Negri call "commons" -- the shared substance of our social being whose privatization is a violent act that should be resisted with violent means, if necessary (violence against private property, that is).

The commons of external nature are threatened by pollution and exploitation (from oil to forests and natural habitat itself); the commons of internal nature (the biogenetic inheritance of humanity) are threatened by technological interference; and the commons of culture -- the socialized forms of "cognitive" capital, primarily language, our means of communication and education, but also the shared infrastructure of public transport, electricity, post, etc. -- are privatized for profit. (If Bill Gates were to be allowed a monopoly, we would have reached the absurd situation in which a private individual would have owned the software texture of our basic network of communication.)

We are gradually becoming aware of the destructive potential, up to the self-annihilation of humanity itself, that could be unleashed if the capitalist logic of enclosing these commons is allowed a free run.

Economist Nicholas Stern rightly characterized the climate crisis as "the greatest market failure in human history." 

There is an increasing awareness that we need global environmental citizenship, a political space to address climate change as a matter of common concern of all humanity.

One should give weight to the terms "global citizenship" and "common concern." Doesn't this desire to establish a global political organization and engagement that will neutralize and channel market forces mean that we are in need of a properly communist perspective? The need to protect the "commons" justifies the resuscitation of the notion of Communism: It enables us to see the ongoing "enclosure" of our commons as a process of proletarization of those who are thereby excluded from their own substance.

It is, however, only the antagonism between the Included and the Excluded that properly justifies the term Communism. In slums around the world, we are witnessing the fast growth of a population outside state control, living in conditions outside the law, in terrible need of minimal forms of self-organization. Although marginalized laborers, redundant civil servants and ex-peasants make up this population, they are not simply a redundant surplus: They are incorporated into the global economy, many working as informal wage workers or self-employed entrepreneurs, with no adequate health or social security coverage. (The main source of their rise is the inclusion of the Third World countries in the global economy, with cheap food imports from the First World countries ruining local agriculture.) These new slum dwellers are not an unfortunate accident, but a necessary product of the innermost logic of global capitalism.

Whoever lives in the favelas -- or shanty towns -- of Rio de Janeiro, Brazil, or in Shanghai, China, is not essentially different from someone who lives in the banlieues -- or outskirts -- of Paris or the ghettos of Chicago. 

If the principal task of the 19th century's emancipatory politics was to break the monopoly of the bourgeois liberals by politicizing the working class, and if the task of the 20th century was to politically awaken the immense rural population of Asia and Africa, the principal task of the 21st century is to politicize -- organize and discipline -- the "destructured masses" of slum-dwellers.

If we ignore this problem of the Excluded, all other antagonisms lose their subversive edge.

Ecology turns into a problem of sustainable development. Intellectual property turns into a complex legal challenge. Biogenetics becomes an ethical issue. Corporations -- like Whole Foods and Starbucks -- enjoy favor among liberals even though they engage in anti-union activities; they just sell products with a progressive spin.

You buy coffee made with beans bought at above fair-market value. 

 You drive a hybrid vehicle. 

You buy from companies that provide good benefits for their customers (according to corporation's standards). 

In short, without the antagonism between the Included and the Excluded, we may well find ourselves in a world in which Bill Gates is the greatest humanitarian fighting poverty and diseases, and NewCorp's Rupert Murdoch the greatest environmentalist mobilizing hundreds of millions through his media empire.

In contrast to the classic image of proletarians who have "nothing to lose but their chains," we are thus ALL in danger of losing ALL. The risk is that we will be reduced to abstract empty Cartesian subjects deprived of substantial content, dispossessed of symbolic substance, our genetic base manipulated, vegetating in an unlivable environment.

These triple threats to our being make all of us potential proletarians. And the only way to prevent actually becoming one is to act preventively.

The true legacy of '68 is best encapsulated in the formula Soyons realistes, demandons l'impossible! (Let's be realists, demand the impossible.)

Today's utopia is the belief that the existing global system can reproduce itself indefinitely. The only way to be realistic is to envision what, within the coordinates of this system, cannot but appear as impossible.




Slavoj Žižek, a Slovenian philosopher and psychoanalyst, is a senior researcher at the Institute for Advanced Study in the Humanities, in Essen, Germany. He has also been a visiting professor at more than 10 universities around the world. Žižek is the author of many other books, including Living in the End Times, First As Tragedy, Then As Farce, The Fragile Absolute and Did Somebody Say Totalitarianism? He lives in London.

30 באוק׳ 2010

על אקולוגיה וקפיטליזם, או: הטבע בשירות העבודה


מה הקטע הזה של 'צו השעה – חיסכון'?
ולא המצאתי את זה, אלא זה לקוח ממעטפה שראיתי באוניברסיטה. אבל זה הרי בכל מקום, אנשים מעדיפים לתחוב מצרכים לתיקים ושקיות נייר או בד, או אפילו בכלל לוותר על השקית, והכל, כך מכריזים בגאווה: "למען הסביבה!". ואפשר גם לכלול את ה'חסכמים' האלו ברשימה 'הירוקה'. שימו לב לכך שצבע הכסף, גם אם במקרה - דומה לצבע האקולוגיה. קישור זה איננו טבעי, וגם אם מקרי, כל שכל דבר הנו מקרי, הוא איננו טעות.
אפשר להיות ציניקן-קומיקאי כמו ג'ורג' קארלין המנוח, שהעלה היפותזה לפיה אלוהים יצר אותנו כדי שנייצר לו פלסטיק, שכן לא היה בכוחותיו לייצר זאת (סינטטי, אחרי הכל). אבל אפשר גם להביט דרך עדשות סוציולוגיות ולראות, כרגיל, מיני תופעות מעניינות. (ושימו לב, זה די מה שהסוציולוגיה עושה כן, פוקחת עיניים עייפות, למציאות מעניינת). תופעה מעניינת היא שאם נשאל את שאלת ה'מי'? כחלק מודע מה'איך'? – נראה שיש מי שמרוויח באופן א-סימטרי מובהק ביותר מאתיקה של חסכנות: והם היצרנים.
אבל נתחיל בהתחלה.
הדעה הרווחת היא שבני-האדם גרמו נזק לכדור-הארץ, נזק משמעותי וניכר (חור באוזון, כילוי משאבים, פגעי בריאות כמו אסטמה וכיו"ב), וצו-השעה, כיאה לצו, מחייבנו להיענות לשינויים קריטיים שחייבים להתרחש, כדי שלא נעבור את נקודת האל-חזור, והמצב יהא קטסטרופלי באמת, קרי יגמרו המשאבים, או ניצור מפלצות ביו-גנטיות וכדומה.
עוד לפני שמתחילים לבחון הנחות מסוג זה, לי תמיד נדלקת נורת-אזהרה כשאני שומע דרישה למה שהכי ברור בכינויו הצבאי – 'יישור-קו'. בצבא צוות תוקף מיישר קו כדי ליצור אש אחידה שאינה מסכנת את מי מהתוקפים שעלול להקלע לאש צולבת. אפשר גם לחזור ממש לתקופה הרומית שם כונה מבנה התקיפה בשם 'פלנקס', (הוא המלבן הצפוף של הלוחמים המוגנים בשריון מכל צדדיהם, שאינו ניתן לחדירה משום כיוון, ושועט קדימה כמגה-חייל-על אחד גדול ועצום), מבטא את אותו עיקרון שאני מוצא בו בעייתיות מסוימת. לעיתים, וקרובות ממה שנדמה, לא באמת ישנה סכנת חיים אימננטית שבגינה יש ליישר קו. אלא מה, שהצו ליישור-קו לא מגיע לבדו. בדרך-כלל קודמים לו אותות ומופתים, קרי הפחדות ואזכור סכנות שממשות לבוא. כך גם נולדת ההצדקה לעצם קיומה של הדרישה ליישור-קו.
רק אזכיר, הדרישה ליישור-קו היא הדרישה לחסוך (ולמחזר, כדי לחסוך); שצריך ממש להיות 'מחוץ לעניינים' (ולמשחק) כביכול כדי לא-למלאה – מי יותר ומי פחות.
עכשיו, מה יקרה אם לא נמחזר? הרי יותר ממחצית תושבי כדור-הארץ ,האנושיים, מעולם לא דיברו בטלפון, (הנייח, לא נייד אפילו!), או איך נוצר הנפט בכדור-הארץ? מה יקרה אם נמחזר, ואז יתפוצץ הר-געש, או תהיה רעידת אדמה (שאת שניהם יש מי שחוזה ועוקב כאילו היו רוצחים מהמאפיה)?
מה שאני באמת רוצה לשאול הוא, מה זה אומר לחסוך ולמחזר? בפרקטיס, במציאות שלנו, מה זה אומר?
אז הזכרתי את החסכמים, ואת השקיות שכבר לא נחשקות, (מי שפעם 'סחב' מהסופר שקיות-אקסטרא, היום עוזר לסביבה וקונה שקית רב-שימושית מבד). דוגמא נוספת יכולה להיות השימוש בנייר, ונקיפות המצפון שמתעוררות במי שלא מצלם\מדפיס משני צדי הדף. אלו כמובן מלוות בהוראות מנהלתיות בארגונים, חברות ומוסדות – בקשר לחשיבה חסכנית, ואף הגבלות באשר לשימוש בנייר ושאר החומרים המתכלים, עידוד שימוש חוזר – אפילו למה שבעבר נתפש כמגעיל, דוחה ולא-רצוי (לשתות מאותה כוס שוב ושוב, או להתקלח פחות פעמים ביום).
כל הדוגמאות הנ"ל היו, לא במקרה, מוגבלות לעולם המערבי-מודרני-דמוקרטי. מה שמשותף לכל ה'עולם' הזה – הוא הקפיטליזם הגלובלי. נסו את מזלכם להסביר לטימוג'ין המונגולי למה לא לקחת שקית ניילון שתעזור לסחוב, או למה פתאום עדיף לקנות את המוצר היקר יותר, וזאת (רק!) מפני שהוא 'ירוק', במובן שהוא עשוי מחומרים מתכלים\ממוחזרים. האם התשובות לכך, לא מתחילות בעצם באופי הפוסט-מודרני הליברלי-דמוקרטי שמחזיק את המקל בשני הקצוות?
אנו רוצים ייצור המוני, וסחר חופשי, חסר גבולות – פיזיים או מטא-פיזיים, אבל, מנגד אנו מנסים להוציא את השארית המזוהמת שנתפשת כמסכנת אותנו. לכן אנו עדיין משתמשים בתעשייה המונית תחת הגיון תעשייני שהינו חסכני-קמצני מעצם טבעו (ע"ח העובד כמובן) – וכעת, בגלל שמיישרים קו – אנו לא רק ממשיכים לקנות את הכל כרגיל, אלא משלמים על כך יותר כי זה ממוחזר. אנו עדיין מייצרים מיליוני מכוניות כל חודש, אבל מחזירים פחיות שתיה למיכל המחזור. אנו מנצלים כוח עבודה זול בעולם השלישי, אבל תורמים לארגוני צדקה דרך העבודה. אנו סוחטים כל משאב שנתפש יוקרתי מהטבע, בלי לקחת בחשבון את הגורמים הנלווים לאותו משאב. אנו דואגים לחור באוזון, ועדיין נוסעים כל אחד לבד, מדי יום ביומו ,לעבודה – כאילו יש מחר. 
זה המקום להבין מדוע גם מוצג כל העניין כסכנה שתצדיק את הדרישה ליישור-קו. אם לא נמחזר, הם אומרים שייגמר. אנו לא רוצים שייגמר, כי אנו צורכים את כל החפצים האלו – מחיתולים ועד מכוניות – ולכן רעיון המחזור בפרט, והאידיאולוגיה הירוקה בכלל תפסו פופולריות. הם ואנחנו כמובן מחלק את החברה לפי השאלה 'מי ממחזר?'; ומולה: 'מי רוצה שנמחזר?'.
החסכנים והממחזרים הם בעצמם מי שמודעים לרעיון של הטבע כמשאב, שיש לשמור עליו ולא לנצלו – שאנחנו חלק מהטבע ולכן חשוב לשמור עליו כשם שנשמור על עצמינו. אלו שרוצים שנמחזר, מאידך, נושאים טיעון הרבה יותר קל ופשוט. יותר זול לייצר מוצרים נחותים יותר, מחומרים נחותים יותר, בעלי חיי-מדף קצרים יותר, שרק מגדילים את כל ההכנסות, הרי אפשר גם להקפיץ את המחיר בהתאם לאופנה הירוקה. (העובד לא קשור כמובן בתהליך הייצור, הוא פשוט רגיל למשכורת מינימום...).
יש פה המשך של המוטיב המודרני עוד מתקופת 'הנאורות' אודות חקירת הטבע לשם השליטה בו, והשיח המדעי שהוא סוכן וסוכנות של הדעה הרווחת – הדומיננטית, ההגמונית, מקצר לנו את הדרך לתחשיב לפיו נוכל להימנע ממצבים קטסטרופליים רק אם נמנע מפעולות מסוימות – או ליתר דיוק, נשנה את דרך התנהגותינו. ולכן, מכיוון שישנה הדחקה פטישיסטית באשר לכמות הייצור והטיפול בפסולת האנושית, אנו בחברה המערבית מתמודדים עם זה דרך כך שאנו לא משתמשים בשקיות.
אם לכווץ את הרעיון שבלאו-הכי (מפאת חוסר הזמן שלי לפתחו) מגיע בכיווץ – אומר שמעניין להשב את תשומת הלב לכיוון התעשייני-קפיטסלטי של האידיאולוגיה הירוקה. וזאת מכמה סיבות: אין כל ראיה שאנו שולטים בטבע, אלא רק עושים בטבע, כחלק נבדל ממנו, את אשר עולה על רוחינו. מכאן, היומרה לפיה נוכל למנוע, להקטין, או אף למזער ולו במעט את הסכנה של הטבע (רעידות אדמה, מטאוריטים, צונמים וכו') באשר הוא היא מגוחכת ומעליבה במקרה הרע, ובמקרה הטוב, חלקית ומטעה. היא מבליעה בתוכה את ההנחה-המוקדמת, כפרה-דיספוזיציה, שישנו שימוש נכון בטבע, שעונה לקריטריונים ברורים – אוביקטיביים – שיביאו עלינו שנים של חיים שקטים על הכדור. וכמו-כן עוד מובלע, שבעבר בנ"א השתמשו בהפרזה הדוניסטית- טווסית בחומרי-הגלם, וכעת עלינו, ודורינו, מוטלת החובה לחסוך, למחזר ועוד אסטרטגיות יומיומיות של שליטה. 
רק מן הלשון הצינית, ומן הדברים עצמם, ניתן לזהות את מנגנוני השליטה החברתית שמשוחקים כאן. מי שממחזר הוא בעצם זה, שאם ייגמר, יסבול מהמצב ומהחוסר. מנגד, התעשיינים, שהם אחראיים על הייצור המזהם, מנצל, קטלני ופגעני – אין ביכולתם בכלל לחסוך מלהתחילה (בתים ראוותניים, גינות ומכוניות למשל) ולכן אין הכיוון האסטרטגי הזה תקף עליהם – ומכאן פנייתם המוגברת לצדקה – לשם השקטת מצפונם הגועש.
בינתיים, אם עושים חשבון, הם מוציאים פחות (על עלויות הייצור המוזלות עד מאוד – חומרים זולים יותר, מחיר גבוה יותר, תחלופה מהירה יותר)  ומכניסים יותר – ואילו אנו – שאר העם – בעצם כפוי עלינו להוציא יותר ויותר, לקנות ולהחליף את מה שמתקלקל, ובעצם רק מגביר את הפסולת האנושית, והכל עוד בנוסף לפחד שמא אם לא נמחזר – ייגמר. כאילו יש כמות מוגבלת של מים, לכמות מוגבלת (וידועה) של אנשים. ומכאן קצרה מדי הדרך להסטת המחשבה מהשאלה הקריטית: איך\למה אנו משתמשים? ולא במה או כמה משתמשים.

והנה לסיום, דקות קצרות מהתובנות של ז'יז'ק בנושא הנידון: 


24 באוק׳ 2010

על פמיניזם וקפיטליזם, או: האישה בשירות העבודה


אפתח בשאלה: מדוע נשים יצאו לעבוד? ואבהיר שהכוונה היא לעבודה ה'גברית'. במובן של הספירה שנתפשת כציבורית. מובן שנשים עבדו מאז ומעולם, כמו כל אדם, אך שאלת ההכרה בעבודתה (כלגיטימית) היא חדשה בהיסטוריה האנושית-חברתית. אם-כן, מתי, למה ואיך יצאו הנשים לדרוש הכרה בעבודה בספירה הציבורית? ומדוע לא כלל הדיון בנושא זה, ברובו, התייחסות רצינית לעבודת הבית ומקומה? שאלות נלוות הן 'מי שכנע את הנשים שכדאי להן לעבוד?', מה ההשפעות על תפקידי ההורה המסורתיים? וכיצד משנה עובדת 'היציאה-לעבודה' (או 'רכישת הקריירה') על הדינמיקה המשפחתית?
לכך ייתכנו תשובות רבות, מפרספקטיבות מגוונות. ארשה לעצמי להניח את הדעה הרווחת לפיה, נוכח מאבק על זכויותיהן לשוויון, אמנם באופנים שונים, השיגו הנשים את השחרור המיוחל (או לכל הפחות התקדמו לעברו) ובכך אפשרו לעצמן להמצא עובדות ברוב רובם של סוגי העבודות במשק, הן הפרטי, ואף הציבורי.
אנסה להראות בקצרה, שאין זה כך. מנגד, אטען ששיח הקפיטליזם שאב לתוכו כחור שחור גם את תביעותיו של הפמיניזם, ובעצם מה שארע הוא גיוס הנשים לכוח העבודה הלגיטימי – והשאיפה למימוש, דרכה.
לראיה - אציין את ההבדל בין 2-3 דורות אחורנית בזמן (כ-50 עד 75 שנים), נקודה בה נשים, מהמעמד הבינוני-גבוה והדומיננטי-הגמוני בישראל בפרט, ובמערב ה'דמוקרטי' בכלל, לא הרגישו צורך כלל 'לצאת לעבוד'. נהפוך-הוא. הן הרגישו גאווה בכך שאין הן צריכות לעבוד למחייתן, ובכך מצאו אף הסיבה או הגורם למעמדן (וכן את צידוקו הלגיטימי). בפנטזיה זו, המובנית כרגיל כנגד האחר, הנשים מהמעמד הנמוך, או ממעמד הפועלים, אכן עבדו גם עבדו.
כל זאת השתנה בזמן האחרון, בערך למן הקפיטליזם הגלובלי, עליית הליברליזם ותנועות מולטי-תרבותיות. אם נציין את 68' כשנת ה-0 של התופעות שהזכרתי, נראה כי מאז, גם נשים מהמעמד הבינוני-גבוה, דומיננטי-הגמוני, התחילו לפתח רצון, ליתר-דיוק דחף, לצאת לעבוד. זאת כדי להרחיק (ולהדחיק) אותן מנשות המעמד הנמוך, ש'פתאום' נחשבו-נתפשו כמפגרות, נחותות, בורות – זאת משום שנשארות הן בבית, ועל-כן הן חסרות קריירה. ובכן, התהפך המצב!
מלזקוף לזכותן את העובדה שמתוקף מעמדן הגבוה, אין שום היגיון בכך שיצאו לעבוד, כמו נשות המעמד הנמוך – לפתע פתאום, גם העשירות יוצאות לעבוד, כדי לא להיות חסרות קריירה, כמו נשות המעמד הנמוך.
עולה השאלה: תרגיל, או עוקץ של מי על מי קרה כאן?

זה המקום לציין, שכתנועה, היו נכון לעכשיו שלושה גלים, או ניסוחים של פמיניזם:
  1. הקלאסי – ליברלי
  2. הרדיקלי – (מרקססטי)
  3. הפוסט-מודרני – שחור

הזרם הראשון טען שהסטייה הגברית היא בדרך היישום ולא בהוויה, וכאן חתרו לשם תיקונים שישוו את הדרך האפיסטימולוגית בעולם (בצורת פיתרון אופרטיבי כמו אפליה\העדפה מתקנת). ובקיצור – ה'סדר' (החברתי) טוב, ה'בחירות' הן שגרועות. כך המגדר נתפש כעקרון מארגן יחסים. השאיפה היתה לשוויון דרך דמיון – לגברים.
פיתרון שני יגרוס שאין מציאות אוביקטיבית כלל, ולכן יש צורך בשינוי ברמה המבנית וכינון סדר חדש-שוויוני. כאן הנוסחה היא ה'סדר' גרוע - צריך חדש. זהו עקרון מבנה ומכונן (maker). השאיפה היא לשוויון דרך שוני בסיסי.
זרם שלישי (פוסט-מודרני) ייטען לתיקון לא ברמה אוניברסלית, אלא ע"ב מיקום (פרטיקולרי) הפרט במערכת (לכל סוגי הנשים: מהגרות, דתיות וכד'). התפישה היא של זירה למאבקים מגופנים. כאן, אין הבדל בכלל, לא ביולוגי ולא נעליים, זוהי אנטי-מהותנות ואף ביטול השאיפה לאוניברסליות.

הבעיה עם שתי הגישות הראשונות הן המהותנות. הן שתיהן מבליעות בתוכן הנחות סמויות אודות איך 'אמור להיות' היחס בין גברים ונשים, וזאת על-בסיס הנחות או נטיות-מוקדמות (לא בהכרח מודעות) שמגדירות את האוביקט 'אישה' ו'גבר'.
הבעיה עם הגישה השלישית היא הדבקות ברמה הפרטיקולרית, והביטול של שאיפה לאוניברסליות. כאילו שיש הבדל (מהותי) בין בעיות הנשים בישראל ובאיראן, וכאילו שיש שוני גם בשאיפות המוחלטות שלהן. בגישה זו מתחבאת אמונה (עיוורת) בייחוד הפרטיקולריות של כל מקרה. שאין שום דרך להגדיר את היחס בין המינים, או את כל-אחד מהמינים עצמם.

עכשיו, אם נבחן את הקשר בין שלושת הגישות והטענה שפתחתי בה, נווכח באמת הדיסקורסיבית שמבנה את פעולותינו. לפי הגישה הראשונה, היה ניצול מכוון של הגברים במין הנשי, לשם רווחים על-חשבונן. רווחים אלה יכולים להיות סימבוליים, כמו תארים מסוג ראש-ממשלה וכד', או גם חומריים, מסוג אחוזות וכד'. ומכיוון שהנשים-נשללה מהן הזכות לרווחים כאלו, מוטל עליהן לדרוש זאת מחדש. לפי תפישה זו, יש צידוק ליציאה של נשים לשוק העבודה הגברי-ציבורי (רכישת קריירה), לשם השוואת המעמדות בין המינים.
הגישה השניה תדגיש שהסדר עצמו, הוא שמצמיח הזדמנויות בלתי-שוויוניות, וכך 'מעדיף' הסדר את הגבר על-פני האישה, בהתפתחות החברתית של החיים (למשל העובדה שכוח פיזי נתפש כגורם גברי, ולכן מלחמות ישוחקו ע"י גברים). מכאן, ישנו צידוק שנשים יעבדו עם רצונן שהסדר החברתי ישתנה בהתאם. הגישה השלישית, בנטייה פוסט-מודרנסטית מובהקת, תגרוס שאין כל דרך להכין מתכון לשוויון בין המינים. כך מטרתן היא לא לכונן סדר חדש, אלא לדאוג לבעיות פרטיקולריות של נשים מכל הסוגים.


אם נלביש את חוק ה-80\20 של פארטו, על-פני עקומת ההתפלגות הנורמלית של גאוס ניווכח כי, כשמדובר על מרבית האוכלוסיה, להוציא את עשרים-האחוזים הנמוכים והגבוהים ביותר - בתוך שישים האחוזים הנותרים, נראה את המגמה בשיא פריחתה. כנאמר, אם נדמיין חזרה את שנות ה-50-70 – שם תבדקו ותיכנסו לבית כלשהו, בעיקר מהמגזר הלא-חרדי בארץ, נראה תופעה מעניינת. מהחצי העליון של 'הרוב הממוצע' (30 מתוך 60 האחוזים האמצעיים בעקומת גאוס) – הנשים, ימעטו להחזיק בקריירה שמוכרת בעולם הציבורי כגברית. לדוגמא, לא נראה הרבה נשים מפתחות קריירה של עורכת דין או מרצה באוניברסיטה.
מנגד, אצל החצי התחתון של הרוב הממוצע, קרי הרבעון השלישי לערך (לפי רמת הכנסה, באופן גס), נראה שיותר נשים החזיקו במשרה חיצונית נוסף על החזקת או ליתר דיוק אחזקת הבית.
לאחר שנות ה-70, נראה היפוך בתופעות. מחד, בחצי העליון של הרוב הממוצע, הרבעון השני ברמת ההכנסה, יותר ויותר נשים יצאו ללמוד וכן לרכוש קריירה ולהחזיק במשרה חיצונית. דבר שלא מנע מהן את תפקידן ה'מסורתי' של גידול ילדים ואחזקת משק הבית. מאידך, אם התפתחויות כלכליות וחברתיות דוגמת הגלובליזציה (על סניפיה הלוקאליים, כמערכת טוטאלית שאינה ניתנת לטוטאליזציה) – הנשים שלא החזיקו בתארים מתקדמים ('אשת העולם הגדול') – לא צלחה בחיפושיה אחר עבודה מכובדת בבחינת ההון הסימבולי הנלווה לה. בקצרה, הדינמיקה היא כזו:
אצל המעמד הבינוני-גבוה (בין 80%-50% לפי רמת ההכנסה), בעבר, בשנות החמישים-שבעים למשל, הנשים לא החזיקו בקריירה בטוענה שאין זה מכבודן לעבוד – הרי הגבר לו נישאו מחזיק בקריירה מכובדת ולכן אין סיבה שיעבדו.
מנגד, אצל המעמד הבינוני-נמוך (20%-50% לפי רמת ההכנסה), גם-כן בעבר, נשמע הטענה כי הנשים צריכות לעבוד כדי לתמוך בהוצאות ההולכות וגדלות של המשפחה המודרנית (בית, טלוויזיה, מכוניות וכד').

ההיפוך מתבהר היטב כאשר מזינים לתוכו את ההסבר (של הקפיטליזם המאוחר) בגינו יוצאות נשות המעמד הבינוני-גבוה ללמוד, ולרכוש קריירה במטרה ברורה להיות 'בחורות עובדות' (מהסוג 'הטוב' אבל). פתאום משתנה הטון ונשמעים ניסוחים הכוללים מסמני-על כגון 'פיתוח ומימוש עצמי', 'עצמאות' ו'מסוגלות', 'עוצמה נשית' וכדומה. כך שהנשים שיצאו לעבוד, לשון אחר – הקריירסטיות - מרגישות שזה הכרחי להכרתן כאישה מודרנית ומפותחת – כדי שלא יגלמו את התפקיד המסורתי – וכך הנחות של אחזקת משק-הבית (ראו טבלה). מכאן קצרה הדרך לראות ולקשור מאפיינים מרקסיסטיים ולאקאיינים. כ'שהון-אנושי' פוגש את הציווי החברתי 'התענג!' – קשה למנוע את הדינמיקה שמזינה ל[א]נשים רעיונות בדבר מימוש עצמי דרך העבודה שלהן, או פיתוח הפוטנציאל הגלום בתוכה – דרך 'המוצר' או 'הידע'. האישה המודרנית מרגישה צורך מחייב לרכוש קריירה, כדי להיות חלק מהמשחק (ואף בעמדה מובילה) שאם תנצח בו – תמצא את עצמה!

בינוני-נמוך


בינוני-גבוה


מעמד  \  תקופה
עבדו-גם-עבדו, שכן המעבר לעיר המודרנית היווה גם מעבר בתפישת-עולם וציפיות ממנו.
הנשים לא עבדו, זה לא לכבודן, יש בעל במשפחה והוא המפרנס. הן ימצאו תחביבים דוגמת אופרות סבון, ומספרות.


1950-1985~

הנשים לא עובדות, שכן ברובן נשארו מודרות משוק העבודה המבוקש יותר, ולכן גם אם עובדות, זה לשם קיום ולא פיתוח\מימוש.
עובדות-גם-עובדות, שכן אם לא ימצאו את עצמן דרך הקריירה שלהן, תלכנה הנשים לאיבוד-הדעת. כ"כ אקוטית העבודה להגדרה, למימוש, ולאחזקת העצמי הנשי, שנתפש כ'משוחרר', 'חופשי', ו'שווה'.



1985-הווה ~



הצד השני של התביעה הכפולה הזו, היא כמובן הויתור המתבקש על הצד הביתי לכאורה של האישה – something has to give!. עכשיו, חשוב לזכור שאף אחד לא דיבר עם 'המין-הנשי' בדבר החלופה או איזושהי חלופה במקום העבודה הביתית. כך נוצר מצב בו גם הן מחויבות להתענג דרך העבודה, וגם דרך המשפחתיות והביתיות (וכמובן, ההורות).
הבה נסכם את המצב שנוצר: הנשים, עתה נותרו עם שני תפקידים: האחד, המסורתי – אחזקת הבית במובן הרחב שכולל הורות; והשני, המודרני – רכישת קריירה ומימוש-עצמי בשוק העבודה, קרי בחיים הציבוריים.
גם הפחדים של הנשים הקריירסטיות, שמא יזלגו למעמד הנמוך מהן, או-אף ישחקו את המשחק שלו, וכך יתפשו פרימיטיביות ולא-יוצלחות. ומי צריך יותר (פחד) כדי לצאת לעבוד?
במעמד הבינוני-נמוך, לא שונים פני הדברים. הנשים אולי עובדות, אך נראה הבדל מהותי: אין הן מסמנות עצמן דרך עבודתן. אין הן מגדירות עצמן על-פי תעסוקתן, והסטטוס הקריירסטי שלהן. מנגד, הנשים שעובדות, שצלחו להתגבר על חומות ההדרה החברתית (אתניות בפרט, ופוליטיות בכלל), תופשות את העבודה כמהות קיומית במובן הפשוט של המילה – צרכי היומיום. ולא לשם פיתוח עצמי ומימוש מסוגים שונים.
כך אולי אפשר גם להסביר תופעות כמו תנועות נגד גידול ילדים שצוברות תאוצה (והכרה), ואפילו הסברים נלווים על צפיפות אוכלוסין עולמית – כאילו שהעולם הגיע עם תווית שימוש שמגבילה את (מספר) תושביו.
אם נבין את המסגרת, היא שפמיניזם מתפתח, היסטורית, רק לאחר הקפיטליזם – כך נוכל לבחון את התופעה בהקשרה הכלכלי והאידיאולוגי (נוסף על החברתי-פוליטי-אתי). בזה הכלכלי, אתאר את הפמיניזם כתנועה שנבלעה בחור השחור של הקפיטליזם הגלובלי (לא רק במובן הגיאוגרפי, אלא גם הזהותי). בזה האידיאלוגי – כהמשך ישיר של החור השחור, יש ליצור הסבר לשינוי-המקום, הכלים, האשמים נגדם יוצאת התנועה הפמינסטית. ההסבר הזה מגיע מהכיוון הפסיכואנליטי של הדחפים, ובעיקר הדחף להתענג. כך העבודה הופכת למטרה בפני-עצמה, כסממן חברתי ליחסים בין המינים, ועוטה את הלבוש המפצל-מעמדות שלה. במילים אחרות: משהעבודה נכנסה להגדרות העצמיות של האדם, גם הנשים לא אחרו להשתמש בדרך זו, עד אשר היא החלה להשתמש בהן, והן נשאבו אליה עד שלא זכרו מהיכן באו. כנשים שואפות לקריירה כדי להרגיש מוצלחות ונחשקות, הם לכאורה משחקות במגרש הביתי של הגברים, העבודה החיצונית. שם יכולות הן בוודאי לרכוש הערכה ולהשיג פרטנר איכותי לחיים. אבל, משהכירה פרטנר כזה, המבנה לא משתנה שכן היא מחוייבת לקריירה ש'בנתה במו-ידיה', וכמו-כן נאלצת היא להתחייב לתפקיד המסורתי של הורות וביתיות.

המצב הזה לא יכול להיות חיובי שכן רק מתבקש ואף מחויב שייגמר, כמו שהתחיל, בקונפליקט. דרושה עבודה רצינית לאיסוף סטטיסטי, מן ההווה ומהעבר, לשם חיזוק התיזה שהצגתי כאן, כמו-גם פיתוח של הניסוח התיאורטי שלה. וזה יגיע, אולי ביום מן הימים, אך לכרגע אסתפק בהנחה שאין זה אדם ששיכנע את הנשים לצאת לעבוד, אלא הן עצמן. ומי שתבע (וממשיך לתבוע) את הרעיון הזה במוחן הוא השיח החברתי. ואת זה יש עוד לפתח.

5 באוק׳ 2010

סרט השבוע



זהו סרט דוקומנטרי, שנעשה ב-2006, ועוסק בפילוסוף, הסוציולוג והפסיכואנליסט הסלובני – כן, ז'יז'ק, והגותו.
למטה ישנו גם את ריאיון, שיכול להוות, כשלעצמו, מבוא או הקדמה קצרה לקו המחשבתי שלו. הריאיון מאוד אמריקני, ככה שהוא כולל דוגמאות פשוטות, אבל גם סתימת פיות, השטחה\השחתה של כל ניסיון לעומק, ואיך אפשר בלי גסות-רוח אמריקנית... הכל שם.
הנה למשל דוגמא שקפצה לי לראש, מהסרט מטריקס, הראשון (כמובן), בסצינה בה ניאו ממתין לאורקל (הנביאה), ואיתו מספר ילדים 'מוכשרים' שעוסקים בטלקינזיס וכד'. שם, מתרחשת השיחה הבאה:


Boy\Monk: “Do not try and bend the spoon, that’s imposibble;
Instead only try to realize the truth.”
Neo: “What truth?”
Boy\Monk: “There is no spoon.”
Neo: “There is no spoon?”
Boy\Monk: “Then you’ll see this is not the spoon that bends, it is only yourself.” 


זהו בדיוק אותו פער, parallax view, שאינו ניתו לתיווך ו\או הסבר, שבין מיני פרספקטיבות (הסובייקט) הצופה, בכל אובייקט נצפה. אך לא במובן האידיאלסטי-נומינלסטי גרידא של 'תפישה' פרופר, אלא בטוויסט מטריאלסטי קיצוני לפיו המציאות עצמה (וכך גם הטבע) אינה שלמה, עקבית, ככזו. כך שאין זו (בלבד) התפישה של הצופה שאחראית לכיפוף הכפית במוחו (התיזה האידיאלסטית); מנגד, התפישה האוניבסלית (כסוג של אילוף קבוצתי-חברתי) היא זו שמתגלית כאימפוטנטית, או לא-עקבית, ב\לכיפוף הכפית, בעוד ש'האמת' היא שאלו רק חוקים - כתוצאה של אילוף - חברתיים, בצורת חוקי הפיזיקה למשל, שעברו ראיפיקציה ונתפשים כאוביקטיביים. משחוזרים הם (בריאליזציה) למסלולם הטבעי-אנושי כ'אובייקטיבי-שבסובייקטיבי', ניתן לפרוץ את מחסום החוקים, דרך השבר\פתח שתמיד-כבר ישנו במבנה החוקים עצמו, ומכאן שזהו בעל החוקים שמתכופף (או משתנה, דרך הפרספקטיבה המשתנה שלו) - ולא האוביקט הנצפה, כשם שזהו בעל המוח שחושב, ובהחלט לא המוח. כך בעצם מורפיוס גם אומר בעצמו לניאו:

Don't think you are, know you are.

זה מזכיר את אמרתו של לאקאן, בהיפוך של הקוגיטו הקארטיזיאני, לפיה 'אני קיים היכן שאני לא חושב'; כמו-גם את המונח savoir-faire הוא בעברית 'דעת-עשות', והכוונה היא בדיוק לאותו ידע שהוא עשייה (נכונה) לסובייקט הפועל\יודע.

ובמילותיו של ז'יז'ק בקשר לכפית, שלוקח אותנו אף צעד נוסף קדימה:

However, it is here that, again, the film does not go far enough: in the memorable scene in the waiting room of the prophetess who will decide if Neo is the One, a child who is seen twisting a spoon with his mere thoughts tells the surprised Neo that the way to do it is not point is not to convince myself that I can twist the spoon, but to convince myself that THERE IS NO SPOON... However, what about MYSELF? Is it not that the further step should have been to accept the Buddhist proposition that I MYSELF, the subject, do not exist?

גם אם זה אכן נשמע מעניין, לצערי לעיתים קרובות מדי, הוא, כמו-גם ספריו, כתביו ועמדותיו, נמצאים מהר מדי והרבה מדי – כעמומים ומדירים. לכן חשבתי לספק מן תוכן עניינים של זמנים ונושאים למי שחפצה נפשו ב'סגירת-פינה' קטנה, מהירה ויעילה על הדברים הבאים:

הכי אני ממליץ על:
אנימציות מצחיקות וממצות:
על דוגמאות להחסרת התוכן בעולם השיווק המודרני – 33:00
על דוגמא מושלמת לשילוב בין 'התענגות-עודפת' מלאקאן, ו'ערך-עודף' ממרקס – 42:45

ושאר הדברים:
רק קחו +\- כמה שניות להתחלת המשפט הרלוונטי, טוב..

על היקום, הפיזיקה הקוונטית, ואהבה (כן-כן) – שתי הדקות הראשונות של הסרט.
על היותו 'מפלצת', שמשחק כאנושי – 7:30
על איך כמעט נבחר לממשלת סלובניה, ומדוע לא – 11:00
על למה שירותים קשורים לאידיאולוגיה, ובאיזו 'צורה' :) – 13:00
על אמונה, ציניות, דקונסטרוקציה, ושוב, אהבה – 14:30
על מה שיש לו להגיד על לאקאן – 21:30
על הריאיון המצחיק (שהיה לו) ב'נייט-ביט', ארה"ב – 25:00
על הפילוסופיה, הגדרתה ותפקידה – 30:00
על אלוהים, איסור, עונג – וכמובן, 'שוקולד משלשל' – 33:30
על הפסיכואנליזה, ומה הקשר שלה בדיוק, לחברה והסוציולוגיה – 36:00
על חשיבות החברה (והחברתי) לכינון האדם (כאדם) – 39:00
על השילוב של לאקאן ומרקס, והחשיבות של האחד לשני – 41:00
על צמחונים, וקופים – 44:00
על הפרובוקטיביות (שלו) והסיבה לה – 48:00
על השמאל האקדמי האובססיבי והמזויף – 52:00
על מה הוא (וכמוהו) יכול כן לעשות, ומה שמצופה לעשות – 53:00 
על פתרון מדהים לכתיבה (שגם אני מזדהה איתו מאוד) – 1:00:30
על ההבדל בין הפופולריות הספרותית (שלו), וסוג של חרם אקדמי (על מי שנחשב לאקאנייני) – 1:01:00
על מקום מגניב להתאבד בו (אבל התאבדות אתית, ולא 'סתם' מחזה מביך) – 1:06:00 





בין בורדייה ללאקאן ( = כוח השפה?)


"No science can be more secure than the unconscious metaphysics which tacitly it presupposes. The individual thing is necessarily a modification of its environment, and cannot be understood in disjunction. All reasoning, apart from some metaphysical reference, is vicious."
 Alfred North Whitehead


"Logic is the unconscious of a society that has invented logic."
Pierre Bourdieu

 
"All that is elaborated by the subjective construction on the scale of the signifier in its relation to the Other and which has its root in language is only there to permit the full spectrum of desire to allow us to approach, to test, this sort of forbidden jouissance which is the only valuable meaning that is offered to our life."
 J. Lacan




אם להשתמש בדימוי מהעולם הטופוגרפי, אחד יכול לומר שהר הידע, ממש כמו האוורסט במציאות, הוא ההר הגבוה ביותר לאדם, ואף ממשיך לגבוה, מדי שנה.
אם לדמות את ההר, מבחינה גיאומטרית, לפרמידה על-בסיסה, יהיו להר 4 פאות מכל צדדיו. הצפונית, אשר מגיעה מטיבט, הדרומית מנפאל, והמזרחית-מערבית – שממשיכות את רכס ההימאלאיה.
על-פניו, יכולה להתערורר בעיה בהצבתם כמטפסיו של אותו ההר, אך לטענתי, גם אם תפסו ממקומות שונים, זה אכן היה, ועודנו בהחלט, אותו ההר. זהו הר הידע – של חקירת האנושי בעולם, באדם-ובחברה, ודרכם.

כך לדעתי, פייר בורדייה וז'אק לאקאן הם בפסגת המחשבה הצרפתית, ואולי העולמית, וככאלה הם בכירי מטפסיו.
את בורדייה (2002-1930) נוכל למקם כיוצא לטיפוס מטיבט, זאת משום שמעטים (מדי) צועדים בדרך הסוציולוג, חמושים בדמיון סוציולוגי מפותח – על כך יעידו מספר המבקשים ללמוד המקצוע מדי שנה, מספר הספרים\מאמרים שמפורסמים בתחום וכו', כמו-גם מספר הסוציולוגים המוכשרים מדי שנה, המעידים על (חוסר) החשיבות הציבורית\חברתית למידע מן הסוג הזה, במובן של 'הון-סימבולי' נמוך, וכמי שנפרדים מהאידיאולוגיה הדומיננטית-הגמונית. מאידך, את לאקאן (1981-1901) נוכל למקם כיוצא לטיפוס מנפאל, שכן זוהי הדרך ה'מקובלת', הפופולרית, ואך המוצלחת ביותר. אלא שקשה לדבר על לאקאן באותה נשימה של 'המקובל', ועל כך להרחבה ראו הפוסט 'על ההתנגדות' (אבל לטובת האנאלוגיה, הייתי אומר שהמון אנשים אמנם לומדים פסיכולוגיה\פסיכואנליזה, כמו שהמון מטפסים – מכל הגילאים והסוגים – מגיעים לטייל באוורסט, אך מטפסים רק עד ל'מחנה-הבסיס' בגובה 5500 מ' לערך, כשיותר מ-3 קילומטרים מפרידים ביניהם לפסגה – ומעטים הם מי שמטפס לפסגת ההר, כשם שמעטים מי שעשו לפסיכואנליזה מה שעשה לה לאקאן).
את שתי הפיאות הנותרות יקבלו שתי עמדות – הפוזיטבסטית, והקונסטרוקטיבסטית. כל אחת מהן, לבדה, מנסה להמשיך לטפס על אחד הרכסים הקרובים לאוורסט, ולהגיע מהם אליו, כל אחת בדרכה. ברור שהמטלה הזו קשה מנשוא. יש לטפס על הר אחר, בדרך לא דרך, ואז לצעוד על שיא-הגובה, קו הפסגה, על לאוורסט עצמו. כאן הייתי רואה מן קיצור-דרך שבעצם רק מוסיף קשיים לצועד\מטפס. אין אף אחת מהדרכים הללו תוביל – לבדה – לפסגת האוורסט.
חוץ מהעובדה ששניהם מטפסים על אותו ההר, יש עוד מן המשותף ללאקאן ובורדייה. הראושון התעסק בפסיכואנליזה, וכמטפל, עבד כ-30 שנים מהם שאב את התיאוריה שלו – מן הפרקטיקה. גם בורדייה שהיה סוציולוג בכל רמ"ח אבריו, מביא עימו שק עצום של ניסיון מציאותי-אמפירי. זאת בניגוד לפילוסופים דוגמאת אלתוסר, דלז', ושמא גם פוקו (שחקירותיו עסקו בשיח ותו-לו, פחות, אם-בכלל, במדבריו, אלא בכתביהם, יצירות האמנות שלהם וכד') אשר מזכירים, במידה זו או אחרת, את מה שמכונה – אנתרופולוג כורסא.
אז שניהם שאבו מן הפרקטיקה שלהם, אך מה היא הייתה?
בשביל לאקאן – הטיפול בקליניקה היתה אבן שואבת לתיאורתי, החל מה'פרקטיקה' (שהוביל ליצירת 'טכניקה' ומשם לניסוח 'תיאוריה', בסדר הזה). זאת משום שמטופליו באו אליו לקבלת מזור לבעיותיהם. בשביל בורדייה, המחקר הסוציולוגי (והאתנולוגי, כך היה איכותני כשם שהיה כמותני) היה אבן הפינה להנחותיו, ומשם לארטיקולציה שלמה הפן התיאורתי, כתומך בממצאים – ומסבירם. כך שעבור שניהם הדרך היא מן הפרקטי אל התיאורטי, ולא הפוך, תוך רפלקסיביות תמידית כלפי התנאים-המוקדמים, והנחות המוקדמות, כשם שהם משתלבות בניסוחים של התיאוריה. התנועה הכפולה הזו, כלפי התיאוריה מול הפרקטיקה, היא זו המייחדת את עבודתם, עד לכדי סוג של סימן היכר.
אפשר להתחיל ולומר ששניהם היו נגד המוסד האקדמי-אוניברסיטאי שממנו צמחו. את לאקאן העיפו משני איגודים פסיכואנליטיים צרפתיים לאחר שהפר את כלליהם (ע"י ניסוח של כלל מתאים יותר), וכמו-כן, להוציא שנים מועטות שלימד באקול-נורמל-סופרייר הצרפתי, העביר את הסמינר המפורסם שלו מדי שנה לרוב לא במוסדות אקדמיים שגרתיים, אלא בדירות, אולמות, מרפאות וקליניקות, בתי-חולים, והיכן שרק התאפשר לו. גם בימינו, את לאקאן לא מלמדים באופן שגרתי בלימודי פסיכולוגיה או פסיכואנליזה (אפילו לא ברמת MA) – מה שתמוה ביותר נוכח ההשפעה העצומה שיש לו על הפרקטיקה האנליטית, למשל בדרא"מ, וכך זה יוכל רק להיות מתואר כחרם מתוכנן. גם בורדייה, לאחר שהשלים תואר ב'אקול', סירב להמשיך ולפרסם תיזה, כאשר המבנה האוניברסיטאי לא מצא-חן בעיניו.
שניהם תוקפים את התמסדותו והנצחתו-ניצחונו של ה'סימבולי', של החברתי (כמרחב) - ויוצאים נגד המחשבה הסקולסטית, שנוטה להפחית מחשיבותו וכך מפספסת (בעקביות) את הנקודות והגורמים שבאמת משפיעים על העולם. כך שלאקאן 'קרא' את פרויד, הוא ביצע פורמליזציה לתיאוריה האנליטית כמעט בשלמותה (עד למידת האפשר), וכך השתנו פני הדברים מהצגתם ע"י פרויד עצמו. גם בורדייה, שלמד תחת קלוד לוי-שטרואס, המשיך והרחיק במחקריו אל-מעבר למבט הסטרוקטורלי שניתח וכיוון לאובייקטיבי והאוניברסלי בלבד.
שניהם מדגישים את שליליות השפה, לא במובן האתי של טוב ורע, אלא במובן של האלימינטיביות, השוללנות של השפה עצמה. בשביל בורדייה הייפוי הלשוני – שלפיו מצוי בכל שיח, נגמר באלימות סימבולית. בשביל לאקאן – המילה הורגת את הדבר.
שניהם אנטי-מהותנים – ודווקא יחסותיים, כך שאין הם תופסים את הסוכנים כפעילים, אלא מחמת המיקום שלהם בשדה (דוגמאת המלך, שאינו מלך אלא משום שמתייחסים אליו ככזה). אלא שהם מוסיפים על הפנמת הסובייקט את המיקום, ואף את החצנתו (כראיפיקיציה, למשל כשם שהאיש יוליוס קיסר, הפך לתפקיד 'קיסר'), כך שהם ממוטטים את מגדל-השן של הסטרוקטורליזם הפוזיטבסטי, שהחל עוד מדורקהיים, דרך דה-סוסיר (ואשר זהו הרקוויאם שהרג את הסובייקט, לפי פוקו).
שניהם יוצאים נגד מושג ה'פרוגרס', על כל המשמעויות הנגזרות מכך, וכן
מתקיפים את המושג\מונח 'התכוונות' (Intentionality) – כשארית הומנסטית – המעצים (ומחייה) הסובייקט, וגם יוצאים נגד ה'קוואליה' – כחוויה לכאורה אינטרינזית וסוביקטיבית גרידא.
שניהם משתמשים בטופולוגיה, בשדות – מה ש'מחוץ' לסוביקט כדי להסביר את כינונו (ראו לאקאן: אקסצנטרי-אקסטימי).
שניהם תופשים את החברה כקודמת ליחיד – בבחינת קדימות לוגית לפחות, שכן היחיד לעולם מוגדר ע"י חברתו, וזאת ע"י השימוש בשפה. (זהו הפרלקס בין ה'ממשי', זה שחומק מסימול, לטוטאליות הסימבולית, כנומינליזם ריאלסטי, או ליתר דיוק, אידיאליזם סמנטי).
שניהם מזכירים את פסקל כמי שיש לשאוב ממנו, (ראו בורדייה: 'הרהורים פסקלניים' – בהמשך\ניגוד להרהורים הקרטיזיאניים של הוסרל).
שניהם דיאלקטיים, מטריאלסטיים (בדרך שונה קצת ממרקס), ועברו אצל הסטרוקטורליזם של לוי-שטרואס ודה-סוסיר, תוך התנגדות לשניהם, כשם שהתנגדו לפנומנולוגיה (הן של הוסרל מבחינת בורדייה, והן של מרלו-פונטי אצל לאקאן). כך שניהם יצאו במתקפה חזיתית נגד האבחנה אוביקט-סוביקט, בורדייה ע"י ההאביטוס, לאקאן ע"י טבעת המוביוס והטורוס.
שניהם יוצאים נגד מוריהם הרבים, כפי שמציין ז'.א. מילר ב'האיווי של לאקאן', כאשר זה לא חס על קלרמבו ויספרס, מוריו ומלמדיו, מביקורת קשה. כך-גם בורדייה עצמו בספרו האחרון, 'סקיצה לאנליזה עצמית'. "אקזיסטציאליזם הוא הומניזם" אמר ז'.פ. סארטר ב-1946, והוא הגורם שלאקאן הכחיד – ההומניזם - מהתיאוריה שלו. כמו שגם בורדייה הכחיד את הפן ההומנסטי-פנומנולוגי של הוסרל.
ההאביטוס הוא הדמיוני - המגופן, ו(ההון) הסימבולי הוא חלק מהמרחב\מישור הסימבולי (גם לפי הבלשן דניאל דור). 
שניהם נתפסים כמתנגדים זה לזה (בורדייה סלד מאוד מלאקאן בפרט, והפסיכואנליזה בכלל [לכאורה]), אך זאת רק משום שהם מוצבים על פיאות מנוגדות של ההר. האחת פופולרית והשניה אזוטרית – אך יש לזכור שזהו אותו ההר! זו לא הבחירה בין אחד משני המחנות, אלא הדיאלקטיקה ביניהם – שמבנה את האחד, ככזה.