פרופ' ליבוביץ אז והיום: קיצוניות או שמרנות?




נהוג לחשוב שפרופ' ישעיהו ליבוביץ מייצג זרם מחשבה קיצוני משהו. אחרי הכל, הוא ישב במעגל של דן מרגלית וקרא למרד; הישיר מבט לדן שילון והתריע מפני מנטליות יהודונצית; ולכך הוסיף וטען שהמסתערבים הם החמאס שלנו. אמירות אלה בנושאי פוליטיקה, יחד עם ניסוח מצע דתי ייחודי, מבוסס הרמב"ם, הביאו הן את החילוניים והן את הדתיים למצוא את ליבוביץ מחוץ למחנם. מוקצה, קיצוני, עז מצח ועקשן – היו רק חלק מן התכונות שייוחסו לאיש ולהגותו.

אולם בניגוד למקובל, אפשר גם לומר שליבוביץ לא היה קיצוני מספיק. למעשה, הוא מבטא את הסימפטום הבולט ביותר של המערכת הישראלית למן הקמתה. הוא לא סטיה מן המקור, אלא סטיה המכוננת את המקור ושייכת לו. דרך ניתוח שתי נקודות מחסום בהגותו של ליבוביץ, נוכל לראות גם את מגבלותיו וגם את גבולות מערכת היחסים שבין היהדות לישראליות ולציונות.

כאמור, בנוגע לפוליטיקה, ובפרט בנושאי מדיניות (חוץ), נחשב ליבוביץ לקיצוני. כך גם בנוגע לפרשנותו ההלכתית והשלכותיה האתיות היהודיות. אך מבט נוסף ימצא חלקים בהגותו שאינם כה קיצוניים, בלשון המעטה, עד כדי כך שהם ממש, איך אומרים, במרכז המיינסטרים. למשל, בנוגע למדיניות הפנים טען ליבוביץ שהסכסוך הישראלי-פלסטיני הוא סכסוך על הכיבוש שהחל ב-1967, וגם כשגינה את קידוש החול והאדמה ראה את ההתיישבות היהודית בארץ ישראל שלובה בצדק במקומו של העם היהודי בעולם הזה. הוא פשוט הכפיף אותה לחוק הבינלאומי.

ליבוביץ מעולם לא ראה את ההקשר הפוליטי הרחב. הוא לא הזכיר שהציונות היא חלק ממנגנון קולוניאלי ופוסט-קולוניאלי המתחיל באחיזה צבאית-קרקעית וממשיך בשליטה אזרחית-כלכלית. הבעיה לפיו מנוסחת היטב, כמו-גם מפי השמאל המקובל בישראל, והיא החלה בכיבוש השטחים תוך מלחמת ששת הימים. היא מגודרת בקו-הירוק. מה שקרה קודם לכן – מוצדק, כך נטען. הסוציולוג יהודה שנהב כינה זאת פרדיגמת 67' הניצבת – כמו אהוד ברק מול יאסר ערפאת – מול פרדיגמת 48'. בעוד עמדה ביקורתית רדיקלית תמצא את שורש הבעיה חזרה בשורשיה, קרי ב-48', עמדתו הביקורתית של ליבוביץ, של 67', נתפסת היום כמקובלת ואך שגרתית. אפילו פתרון "שתי המדינות" מבוסס כולו על פרדיגמת 67'.

שנית, בנושא נוסף של מדיניות הפנים הישראלית נמצא ליבוביץ לוקה בחסר ביקורתיות. מאיר בביוף סיכם זאת בתמציתיות כשכתב: "הוא בודאי היה מודע לקיומו של מרד בואדי סאליב... הפגנות הפנתרים השחורים, שחלקן התקיימו בככר מנורה בירושלים, מרחק שלושים מטר מביתו של ליבוביץ, גם הן לא הצליחו לחלץ מפיו ולו אמירה ביקורתית אחת. תפיסותיהם הגזעניות של הקולגות שלו, פרופ' קרל פרנקנשטיין, [פרופ' ש.נ. אייזנשטדט] וההיסטוריון פרופ' יעקב טלמון, שלא פעם הביעו את דעתם בדבר היעדר יכולת הפשטה אצל המזרחים, גם הן לא ריגשו אותו לכלל תגובה... גם אם ליבוביץ היה עוף מוזר, בסופו של יום הוא היה שותף לאג'נדה של השמאל האשכנזי."

מה גרם ל"עוף המוזר" לשעוט כה קרוב, בנושאים כה קריטיים, למי שדחו והרחיקו אותו מקרבם? מהו אותו "שמאל אשכנזי" שאליו היה שותף ליבוביץ בסופו של יום? כדי להבין זאת יש לנתח בעיה שלישית הניצבת בלב הגותו של גדול ההוגים הישראלים במאה העשרים. בעיה זו הנה פילוסופית-מדעית והיא מנחה את השתיים הקודמות שתיארתי. בגין עמדתו בשאלה מסוימת, בענייני הפילוסופיה של המדע, הוא נדרש לקרב (ולא למתוח) את גבולות ביקורתו אל-תוך מחוזותיה המערביים, הלבנים, האשכנזיים, הליברליים, קרי אל-תוך מסגרת החוק. ליבוביץ מעולם לא נדרש לביקורת חוצת-חוק, גם כשקרא למרד ולאי גיוס. עבורו החוק היה מגן היום כמו שהמדינה היא "שומרת הלילה", והוא לא מצא לנכון לנסח ביקורת חוצת גבולות, בין יהודים למוסלמים או בין אשכנזים למזרחים.

בין היתר, ליבוביץ קנה את שמו בניסוח בהיר ונהיר של הבעיה הפסיכופיזית, או בעיית הפרדת הדובר מהדברים, הגוף והנפש. ברם, למרות ניסוחו התמציתי של השאלה, את המגבלה של ליבוביץ בעניין המדעי ניתן מזמן לכנות בשם "דואליזם". ביסודו של דבר, עבור ליבוביץ היו קיימים שני צדדים (דואל) לכל מטבע. בדת, מוכרת הפרדתו בין האל לעולם כך ששניהם מוציאים זה את זה הדדית. גם במדע קיבל את ההפרדה בין הגוף והנפש, כדי אז לנסות להתגבר עליה בדרכים שונות ומשונות.

זו הסיבה שבמאמר תגובה לפרופ' דניאל כהנמן כתב ליבוביץ כי "עליי למסור הודעה, שבינתיים נתעוררו בי ספקות אם צדקתי באפיונה של עמדה זו [הדואליסטית] כמה שנתפס בחווייתנו הראשונית... התחלתי להרהר..., שמא הדיכוטומיה גוף-נפש היא דווקא פרי הרפלקסיה". והוא חותם ואומר: "אני עומד על דעתי שהתופעה הפסיכופיזית היא ביסודה אי-רציונלית". ליבוביץ קיבל את הפרדתו של עמנואל קאנט ואז של קרל פופר בין מדע ועובדות לבין ערכים. כך לבסוף הפריד בין ידע לבין אמונה, והצהיר למעשה שישנו (או שייתכן) גבול ברור בין מה שאנו יודעים לבין מה שאנו מאמינים (הלינגר, 1995).

בהדחקתו כל אי-רציונליזם מהמדע, כמו קאנט ופופר לפניו, ליבוביץ גם דחה (בשנת 1986) את מעמדה המדעי של הפסיכואנליזה, וביטל אותה כ-"זבל [ה]משתלב בטירופים אופנתיים אחרים". זאת בעיקר משום שהיא ערערה על ההבחנה בין ידע לאמונה, בטענה (המוכרת חווייתית לכולנו) שאין באמת דבר-מה הנמצא מעבר לגבול הספק; שאין שום-דבר אותו אנו יודעים לגמרי ולא אפילו קצת מאמינים שאנו יודעים אותו. אולם כידוע, סופו של כל מודחק הוא חזרת-המודחק.

אך מה בין כל זה לבין ביקורת, שמאל, מזרחים וערבים? כאן מגיעה מתיחת הביקורת "הקיצונית" של ליבוביץ והפיכתה לרדיקלית, על המובן השורשי של העניין. ליבוביץ לא היה קיצוני מספיק, וצעד נוסף ימתח את הביקורת שלו מעבר לגבולות הקו-הירוק של 67' ויביט גם למזרחים בעיניים תוך חציית הגבול של השמאל הלבן, הפרטיקולרי. הקיצוניות של ליבוביץ היתה קיצונית מנקודת המבט של המרכז. היא היתה הקצנה של המצב הקיים ולא שינויו כמו שדורשת ביקורת רדיקלית.

אם נתיר לידע להתבסס על אמונה ולאי-רציונליות לבסס כל סוג של רציונליות, נרחיב את מבטנו מעבר לאחיזתו של החוק – המדינתי והמחשבתי – כגבול. אם לא נבטל או נדחיק, כפי שעשה ליבוביץ, את אי-הרציונליות, נוכל ביתר שאת להתמודד איתה ואף לשנותה. הניסוח שעלול להתוות מוצא ממחסומי הגותו של ליבוביץ, ושל השמאל האשכנזי בכלל, הוא דווקא פשוט יחסית, ומוכר. הפיתרון קשור גם למאפיינים הדתיים בהגותו של ליבוביץ. עמדתו נותרת כלואה במרחבי הכינויים הלשוניים 'יהודי' ו-'ציוני' ולכן הוא לא קיבל על עצמו את הרחבתם של מושגים אלה.

עמדתו של ליבוביץ פרטיקולרית בלבד בחסות כוחה המפריד של השפה והשם (תרתי משמע), כמו שהוא בעצמו מייחס את עמדותיו אך ורק לעם היהודי ובפרט לנושאי עול מצוות. הוא מעולם לא התיימר, כפילוסוף אמיתי, לנסח עמדות אוניברסליות הנוגעות לכל (שמעבר לשפה). ההפך, לעתים תכופות הוא הגביל את הגותו לבסיסה ההלכתי ולפרשנות שלו. כלומר שוב לחוק כגבול. הוא ניסה, כמיטב ההוגים היהודיים במאה העשרים, למקם את (העם) היהודי בעולם הזה. בכך קיבל על עצמו את תפישת "היהודי הנודד", שבניגוד ל-"יהודי הממוקם", חסר מיקום קבוע ועל כן מהווה סכנה להרבה מסגרות לאומיות, פשיסטיות ואחרות. ליבוביץ נעתר לניסוח השאלה ולא התיימר לנסחה מחדש, כמו שכל פילוסוף נדרש לעשות בראשית הדברים.

ליבוביץ קיבל את גבולות השאלה וברוב קומתו התיישב לענות לה. אך הוא לא פקפק ביסודות. אלו נותרו מחוץ לתחומי הביקורת והספק הרדיקלי. הוא הסתפק בסתימה במקום לדרוש טיפול שורש. זה בלתי מתקבל על הדעת עבור פילוסוף אמיתי החותר לשנות את עצם המושגים שאותם הוא בוחן. ליבוביץ קיבל את השאלה המדעית המפרידה בין גוף לנפש, כמו שקיבל את השאלה הפוליטית המפרידה בין דת למדינה, יהודים למוסלמים ובין אשכנזים למזרחים ולערבים. האתגר שהציב בכל זאת, גם מבחינה היסטורית, היה ונשאר כלפי הממסד הדתי והיהודי, שהתנגד לתפישתו המוחלטת של ליבוביץ את עיקרי האמונה למשל בנושא התפילה לשמה. אך ליבוביץ עצמו, כמו קאנט, לא העז לחשוב על המוחלט כשלעצמו, שמעבר לדתות, שכן את האלוהי והנצחי השאיר לאל ולו בלבד. לא לאדם באשר הוא אדם.

אמונתו של ליבוביץ מתווה שלכל מטבע יש (רק) שני צדדים, ולכן טבעי היה עבורו שבין ישראל לפלסטינים קיימים גם כן שני צדדים.
 לעולם הוא לא חשב שבתוך האחד, הישראלי והפלסטיני, קיימים אינסוף צדדים היכולים לשתף פעולה בהתאם וביחס לניסוח השאלות או הסוגיות. עמדה כזו אינה עוד פרטיקולרית, הממקמת את היהודי(ם) בעולם כאחד האדם, או במשפחת העמים, אלא, עמדה ביקורתית רדיקלית תשאף לשנות את עצם המושגים בהם משתמשים כדי לנסח את השאלה, עוד בטרם ניגשים אנו לפתרונה. כלומר עמדה סינגולרית, ייחודית, המובילה את שאר העמים לעבר אפשרות חדשה ועולם חדש, ולא רק מתמקמת ביניהם ובתוך כל מה שקיים בעולם. 

מושג הביקורת של ליבוביץ נשען על גרסה צרה (ומוכרת) מאוד של קאנט, לפיה ישנה הפרדה בסיסית בין מה שנוכל לדעת לבין מה שלא-נוכל לדעת – ובו נצטרך להאמין. אך ליבוביץ לא אימץ לחיקו את השלכותיה המרחיקות של ההפרדה הקאנטיאנית: כל הפרדה נשענת על גבול בין מה שאפשרי לבין מה שלא-אפשרי לדעת. זו משמעות המושג "ביקורת" במובנה המודרני. לא עוד הפרדה בין נכון ושגוי, אלא הרבה יותר הרעיון של גבול (לתבונה, לחיים או לידע).

בחשבון אחרון גם ליבוביץ נאלץ בפועל להאמין שישנו משהו שאותו לא ניתן לדעת, הנמצא מחוץ לגבולות התודעה והתבונה, מחוץ לחוק. בכך עלינו להרחיב את מושג הביקורת השלילי של ליבוביץ ושל קאנט, כביטוי של ספק וקביעה של גבול, דרך צדו החיובי, כאפשרות לשינוי גבולות הידע ולבסוף גם שינוי החוק. כך ניסה ישעיהו ברלין להרחיב את מושג ה"חירות". הרחבה זו של המושג "ביקורת", היא לדידי בדיוק אותה הרחבה של הקיצוניות של ליבוביץ לרדיקליות ממשית.

ממשית, כי בהמשך לקאנט ובניגוד לליבוביץ, אפשר לומר שהתוצאה בנוגע לביקורתיות היא ששדה פעילותה תמיד מעוצב לאורך הגבול של האפשרי והבלתי-אפשרי, עם הרעיון שגבול זה איננו קבוע אלא יכול לעבור השתנות או שינוי, ועבודת החשיבה הביקורתית היא בדיוק החשיבה על הגבול הזה. בגלל שלכל-דבר (בעולם) יש גבול התוחם את אפשרויותיו, נקודת הגבול עונה לשם "הבלתי-אפשרי". ובגלל שהמדינה בחוקיה והרגליה (הכלכליים-פוליטיים) קובעת את מה שאסור ולא ניתן לעשות, היא מעצבת במידה רבה את הבלתי-אפשרי שלנו אזרחיה.

מחשבה ביקורתית בונה ולא רק הורסת, אם כן, היא פתיחת אפשרות חדשה לחשיבת המציאות ושינוייה האפשריים בהפרדה בין מה שאפשרי לבין מה שבלתי-אפשרי. המטרה היא תמיד לדעת, לרכוש צורת הבנה חדשה של מה שלא ניתן לדעת. להתקרב ולנסח את נקודת הגבול של הידע, ובכך לחלץ את התוכן המוכל בשם "בלתי-אפשרי" ולהפוך אותו לאפשרי בהחלט, חופשי בצורה חדשה. המסקנה החיובית של מושג הביקורת היא שתיתכן גישה חדשה לשינוי הגבול (של הממשי) עצמו. זו איננה רק פעילות להבנת הגבול והגדרתו או גידורו, אלא זו פעילות לשינוי הגבול עצמו.

Comments

Popular posts from this blog

גזור ושמור 2: הרהורים פילוסופיים על מה יהיה אחרי-הקורונה

מהגרי כל העולם: התאחדו! מגלובליזציה מזויפת לעולם הקומוניסטי האחד

Ten Corona Lessons (For Now, and a Better Future)